دکتر رضا داوری

Front 1

..

Back 1

..

Front 2

..

Back 2

..

Front 3

..

Back 3

..

Front 4

علم و کشور

Back 4

علم و کشور 1- در دانشگاه ما مشکلی پدید آمده است که فهم و بیانش آسان نیست و اطراف آن را لایه های سوءتفاهم فراگرفته است.شأن دانشگاه و دانشمند اینست که در راه پژوهش و تدریس و تألیف بکوشد. دانشمندانی را که مقالات تحقیقی می نویسند باید بر صدر نشاند و قدر دانست اما مقاله سازی و مقاله شماری حرف دیگری است که دانشگاه کمتر به آن می اندیشد. یکی از مشکلات بزرگ دانشگاه ما این است که سرنوشتش با مقاله شماری در فهرست های جهانی و ملی گره خورده و کار عمده اش تولید مقاله و مدارک تحصیلی شده است. همه هم دارند عادت می کنند که کمال دانش و دانشگاه و دانشمند را با تعداد مقالات بسنجند ولی دانشگاه شأن دیگری دارد و برای ادای وظیفه دیگری به وجود آمده و وظیفه اش منحصر به تدریس دروس رسمی و تولید مقاله با رعایت موازین صوری بین المللی برای ثبت در دفاتر فهرست نگاری نیست ولی چه کنیم که اهتمام به تحکیم اساس دانش و فرهنگ و راهنمایی راه پیشرفت و اندیشیدن به وضع کشور و صلاح آینده آن، تقریباً دارد از حافظه دانشگاه پاک می شود و در گزارش پیشرفت دانشگاه ها اشاره ای هم به شور و نشاط علمی و اخلاق دانشگاهی و پرورش دانشمند با روح فرهنگ نمی شود. گویی گزارش کارکرد دانشگاه به ذکر تعداد مقالات و بعضی اقدام های اداری محدود است. از حدود بیست سال پیش که بحث جهان علم و برنامه پژوهش را پیش آوردم و حساب پژوهش های فردی و ذوقی را از آن جدا کردم و نوشتم که پژوهش های پراکنده باید با نظر به امکان ها و نیازهای علمی کشور هماهنگ شود، کسانی گمان کردند که با پژوهش و مقاله نویسی مخالفم. تا آنجا که گفتند رئیس فرهنگستان علوم سر ستیزه با علم دارد. به سخن کسی که با علم ستیزه می کند وقع نباید نهاد. البته من معتقد نیستم که با علم همه مسائل و مشکلات حلّ و رفع می شود و می توان با آن زمین را به بهشت مبدّل کرد اما مثل همه اهل نظر و دانشگاهیان صاحبنظر، علم را ستون جهان جدید و کارساز آن می دانم و دن کیشوت وار با علم ستیزه نمی کنم (در زمان ما متأسفانه دن کیشوت نمی تواند وجود داشته باشد زیرا دن کیشوت با اعتقاد عمیق به جهان قدیم به مبارزه و مقابله با جهانی که می آمد رفت و شکست خورد. اگر امروز به دن کیشوت توجه خاص پیدا کرده اند شاید وجهش این باشد که باز دن کیشوت هایی پیدا شده اند ولی این دن کیشوت ها دیگر ایمان و اعتقاد دن کیشوت سروانتس را ندارند و ...). به دانشمندان و نویسندگان مقالات پژوهشی هم احترام می گذارم اما حساب مقاله نویسی پژوهندگان بزرگ را با مقاله سازی و مقاله شماری خلط نباید کرد. دو قسم مقاله نویسی هست. یکی مقاله نویسی دانشمند پژوهشگر است که با رغبت و دقت علمی پژوهش می کند و مقاله می نویسد و دیگر کاری است که برای اخذ مدارک تحصیلی و رفع نیاز شغلی صورت می گیرد. اولی علم را پیش می برد و دومی به آن آسیب می رساند. وقتی بحث از مقاله نویسی و مقاله شماری می شود باید دید نسبت میان این دو صورت مقاله نویسی چگونه است و کدامیک از آنها در دانشگاه های ما اصل و عمده است. آیا اگر کسی بگوید شیوع و غلبه مقاله نویسی برای دریافت گواهینامه تحصیلی و ارتقاء شغلی ممکن است به علم و دانشگاه زیان برساند، با علم ستیزه کرده است. این ستیزه با علم نیست بلکه نگرانی از شیوع فساد در دانشگاه ها و غربت و تنهایی مستعدترین دانشمندان و بی حاصل ماندن سعی و پژوهش آنانست. مگر من چه می گفتم که می پنداشتند -و هنوز هم کسانی می پندارند- با علم و پژوهش مخالفم. می گفتم اگر وظیفه دانشگاه و دانشگاهیان مقاله نویسی است، تکلیف پرورش دانشجو و رابطه او با استاد و همکاری و هم اندیشی دانشگاهیان در راه توسعه دانش و فرهنگ و ساختن آینده کشور چه می شود و آیا در این صورت دانشگاه به یک ماشین بزرگ و کارخانه تولید مقاله ای که نمی دانیم به کجا می رود و به چه کار می آید مبدل نمی شود؟ شاید هم سوءتفاهم در مورد نوشته من به اختلاف در فهم ماهیت و وجود علم بازگردد. علم یک معنای وسیع دارد که همه دانستنی ها و دانایی ها را در بر می گیرد اما از حدود سیصد سال پیش معنایی پیدا کرده است که آن را از فلسفه و دین و اخلاق و حکمت و ادب و فضل و سیاست جدا می کند. آنچه در دنیای جدید و اکنون در سراسر روی زمین علم خوانده می شود بر همه دانایی ها و دانستنی ها اطلاق نمی شود بلکه پژوهشی مقیّد به روش برای تصرف در جهان و مهار کردن نیروهای طبیعت و اعمال نظارت بر تغییرها و تحول هاست بعضی فیلسوفان علم هم از زاویه دیگر نظر کرده و به تعریف و تحدید قضایای علمی پرداخته اند. این هر دو نظر را در این مقام می توان با هم جمع کرد. مفهوم علم در این مقاله بر علمی اطلاق می شود که از قرن شانزدهم میلادی در اروپا پدید آمده و از قرن هیجدهم به فعلیت و منشأییت اثر در نظام زندگی و تاریخ رسیده است. این علم با علم گذشتگان تفاوت دارد زیرا صرف گزارش وجود و امر واقع و جهان موجود و روابط ثابت میان امور نیست بلکه طرح و حل مسئله است. علم قدیم علم جهان ثابت بود و از ثبات بهره داشت. علم جهان جدید گزارش واقع ثابت نیست بلکه اطلاق یک طرح ریاضی بر قطعه ای از جهان برای دگرگون کردن و ساختن و اداره کردن و راه بردن است. این علم به ثابتات تعلق نمی گیرد بلکه طرحی است که می تواند در آینده متحقق شود. علم جدید کارساز است و باید به کار آید. تقسیم علم به نظری و کاربردی و ... ما را فریب ندهد. این تقسیم ها به آموزش و مدیریت علم مربوط است. علم کاربردی آموزش نحوه کاربرد است و علم نظری گزارشی است از کلیات پژوهش هایی که در یک علم صورت گرفته است. هیچ یک از علوم کنونی به معنی قدیم لفظ علم نظری نیستند و طبقه بندی های علوم در دانشگاه ها به ماهیت علم ربطی ندارد. نکته ای که مخصوصاً برای جلوری از یک سوءتفاهم دیگر باید ذکر شود اینست که مراد از علم کارساز و کارآمد، علمی نیست که پاسخ به سفارش بازار باشد. پژوهش های علمی هم معمولاً به قصد بهره برداری صورت نمی گیرد دانشمندان هم معمولاً به کاربرد پژوهش توجهی ندارند ولی صفت خاص پژوهش علمی اینست که در جایی از نظام علم منشأ اثر قرار گیرد زیرا پژوهش علمی اگر در نظام علمی- تکنیکی قرار نگیرد و به کار نیاید، به تفنّن شباهت پیدا می کند. به این نکته نیز توجه کنیم که دوران اعتبار پژوهش ها دائم نیست و دیر یا زود تمام می شود و پژوهش پس از مدتی از اعتبار می افتد. طب سقراط و جالینوس و رازی و بوعلی و نجوم بیرونی قرن های متمادی تدریس می شد اما اکنون ما اگر یک کتاب در طب و مکانیک و روان شناسی ده سال پیش نوشته شده باشد، می گویند کهنه است.2- در دهه های اخیر مقاله از آن جهت اهمیت پیدا کرده است که متضمن طرحی تازه است و زمان و تکنولوژی زمان در انتظار آنست و به آن نیاز دارد و چون این نیاز برآورده شود مقاله صورت علم رسمی پیدا می کند و به انبوه مقالات کهنه می پیوندد. اصلاً پیشرفت علم همان کارسازی و تحقق در طریق پیشرفت است. مدرنیته با علم ساخته شده است. علم جدید را از جهان تجدد نمی توان جدا کرد زیرا تجدد با علم تحقق یافته است. آیا علم در کشور ما چه تحققی دارد؟ ما استادان بزرگ در ریاضی و فیزیک و شیمی و بیولوژی و زمین شناسی و مهندسی و پزشکی و علوم انسانی و ... داریم. آنها تا چه اندازه با علمشان در گردش کار صنعت و کشاورزی و خانه سازی و مدیریت کشور سهیم و دخیلند. به نظر می رسد که تکنولوژی ما جز در بعضی موارد خاص، به بیوشیمی و فیزیک و ریاضی و به مهندسان بزرگ هیچ نیازی ندارد و با این بی نیازی است که تکنولوژی و مدیریت در جا می زند و پیشرفت نمی کند. تکنولوژی و مدیریت اگر پیشرفت نکند قهراً دچار قهقرا و تنزّل می شود. در چنین وضعی که دانشمندان به ندرت به کار طرح و حل مسائل علم و عمل کشور و ساختن و پرداختن می پردازند، برای اینکه دانشمند بمانند، ناگزیر در تنهایی خود به پژوهش رو می کنند و مقاله می نویسند و این تنها کاری است که می توانند بکنند. گاهی هم بعضی از این مقاله ها متضمن مطالب گرانبهایی است که در جهان توسعه یافته نیز به کار می آید و مورد بهره برداری قرار می گیرد. درست است که علم همه جا وضع یکسان ندارد و جهان توسعه نیافته از علم کمتر بهره می برد اما این بدان معنی نیست که جهان توسعه نیافته در طلب دانش نباشد و دانشمند نداشته باشد. جهان توسعه نیافته با همه گرفتاری هایی که دارد از حدود صد سال پیش در کار پیشبرد علم و تکنولوژی شرکت مؤثر داشته و در بعضی موارد دانشمندان این جهان چرخ بعضی مؤسسات بزرگ علمی- تکنولوژیک را می گردانند. دانشمندان جهان توسعه نیافته دو گروهند. گروهی که مهاجرت می کنند و گروهی که در کشور و وطن خود می مانند. گروه اول امکان های بیشتر در اختیار دارند و بیشتر منشأ اثرند. گروه دوم هم که در مجموع از حیث استعداد و علم از مهاجران کمتر نیستند مسائلشان را از جهان علم می گیرند زیرا کشورشان معمولاً در علم مسئله ندارد یا مسائلش بسیار نادر است. البته مسائل علم جهانی است اما موارد و وجوه طرح مسئله در مناطق مختلف قهراً متفاوت می شود. پس دانشمند یا باید علم و پژوهش را رها کند و صرفاً به شغل علمی راضی باشد یا به پژوهش هایی بپردازد که نمی داند کشور و وطنش به آنها چه نیاز دارد. او برای دانشمند ماندن سعی می کند و این سعی قابل ستایش است. پس وقتی گفته می شود ملاک توسعه علم تعداد مقاله نیست اشکال را متوجه دانشمندان نباید دانست. وقتی دانشمندان احیاناً در شرایط نه چندان مساعد، تعلق خاطر به علم را حفظ می کنند قدرشان را باید دانست. اصلاً اعتراض به کسی و مقامی نیست و اگر اعتراضی باشد اینست که چرا کشور نمی خواهد و نمی تواند از وجود دانشمندان و پژوهش هایشان بهره ببرد یا درست بگویم درد اینست که چرا کشور مسائلی ندارد که دانشمندان در حلّ آن بکوشند. در اینجا مسائل را با مشکلات اشتباه نباید کرد. در جهان توسعه نیافته ناهماهنگی و عدم تناسب امر عادی است و این ناهماهنگی است که منشأ پدید آمدن بسیاری از مشکلات می شود اما از مشکل تا مسئله راه بسیار است. تفاوت مشکل با مسئله اینست که مشکل جزئی و موضعی و صرفاً عملی است و فهم مشترک آن را درمی یابد اما مسئله با اینکه ناظر به موارد خاص است، کلیت دارد و در جستجوی امکان ها و راه هاست. مسئله هر چند که اینجا و اکنون مطرح می شود راه به آینده دارد و اگر مسائل درست در جای خود مطرح و حل شوند با راه حل هایشان می توانند نظام کم و بیش هماهنگی را پدید آورند و به هماهنگ شدن امور دیگر کمک کنند. وقتی مقالات پاسخ مسائل اینجا نیستند، کدامم مسئله در کجا با آنها حل می شود. در بهترین صورت تعداد اندکی از آنها ممکن است ناظر به وضع جهانی علم و در مرز علم باشند (و چه بسا که بتوانند به پیشرفت آن مدد برسانند. این قبیل مقالات قدرشان معلوم است). پیداست که همه دانشمندان و پژوهندگان نمی توانند و نباید به این عنوان که به علم جهان خدمت می کنند، چراغی را که به خانه رواست به مسجد ببرند. دانش هر کشور برای اینکه قوام و نشاط پیدا کند باید به مسائل کشور بپردازد یا لااقل در طرح مسائل پژوهشی ناظر به مشکلات و امکان های کشور باشد.3- با توجه به آنچه گفته شد بحث در این نیست که مقاله بنویسیم یا ننویسیم و مقالاتمان را کجا چاپ کنیم. هر پژوهشگری مقاله نویس است و مگر می توان دانشمند را از مقاله نویسی منع کرد. به نظر نمی رسد که کسی در جایی با مقاله نویسی مخالفت کرده باشد و معلوم نیست چرا بحث نبود نظم و برنامه علم و دعوت به بنای جهان علم را مخالفت با مقاله نویسی تلقی کرده اند. پژوهش های دانشمندان و تعلق خاطرشان به علم و نوشتن مقالات علمی یک چیز است و توسعه علم را با تعداد مقالات سنجیدن چیز دیگر. در این بحث مطالب فرعی از این قبیل که بسیاری مقالات بی مایه است نیز پیش می آید و در پاسخ می گویند و درست هم می گویند که همه مقالات نمی تواند مقالات ممتاز باشد ولی نسبت مقالات خوب و بد را نمی توان از نظر دور داشت. اگر از پنجاه هزار مقاله پنج هزار مقاله خوب باشد باید خشنود بود آیا دانشمندان ما در سال پنج هزار مقاله حاوی و متضمن یافت ها و طرح های نو می نویسند؟ درباره علوم پزشکی و مهندسی و علوم پایه چیزی نمی گویم اما می دانم که در فلسفه و جامعه شناسی و حقوق و تاریخ و حتی در اقتصاد تعداد این قبیل مقالات بسیار اندک است. یک وجه آن هم که معمولاً به آن توجه نمی شود اینست که برای نوشتن مقاله در علوم انسانی مقاله نویس باید بتواند به زبانی که مقاله می نویسد فکر کند. دانشمندان علوم دقیقه و مهندسان چنین مشکلی ندارند. 4- در دانشگاه های جهان توسعه یافته هم به مقاله نویسی بخصوص در دهه های اخیر اعتنا شده است اما تشخیص اعتبار مقاله با دانشگاهیان است و مقاله به صرف اینکه به فلان زبان در فلان مجله چاپ شده است، معتبر نمی شود. اعتنای آنها به مقاله تا حدودی هم برای منحل نشدن علم در بازار است. ما علم جدید را از اروپا و امریکا آموخته ایم. بی آنکه انقلاب علمی- فرهنگی اروپا را آزموده باشیم. به این جهت تلقیمان از علم نزدیک به تلقی متقدمان است یعنی علم را علم واقع می دانیم و گمانمان اینست که علم گذشتگان صورتی ناقص بوده و به تدریج راه کمال پیموده و به علم امروز یعنی کامل ترین صورت علم رسیده است. علم جدید مرحله کامل علم قرون وسطی و دوران های پیش از تجدد نیست بلکه علمی است با ماهیت جدید. احکام این علم با موجودات مطابقت ندارد بلکه نسبت آنها با موجودات نسبت تصرف و تغییر است. علم جدید منابع و نیروها را کشف و کنترل می کند. در این مسیر، کشف هم برای کنترل است. به این جهت علم جدید بر خلاف علم گذشتگان نه علم به ثابتات است و نه اعتبار ثابت و ماندگار در آینده دور دارد. در این علم پژوهش همواره باید ادامه داشته باشد. جهان جدید جهان دگرگونی است و همه چیز در آن دگرگون می شود. علم هم باید همواره نو شود. نمی گویم علم دیروز علم نیست. اما علم دیروز اگر پژوهش مهمی باشد فصلی از تاریخ علم می شود و اگر نباشد از یاد می رود. وقتی این معنی از نظر دور بماند چه بسا گمان کنند که علم مجموعه دانستنی هاست و هر چه بر حجم آن افزوده شود مغتنم است. پس باید به نوشتن مقاله اهتمام کرد. مدافعان مقاله نویسی دفاعشان اینست که آیا مقاله نوشتن بهتر از ننوشتن نیست؟ چرا بهتر است و اهتمام مقاله نویسان را از نظر اخلاقی باید ستود زیرا با آن حرمت علم و علم طلبی تا حدودی حفظ می شود. مع هذا باید کاری کرد که علم، علم کارگشای توسعه باشد. اکنون بیشترین فایده ای که در کشور ما از مقاله نویسی عاید می شود فوائد اداری و استخدامی آن برای نویسندگان است. دانشجویان و دانشگاهیان برای گرفتن مدارک تحصیلی و ارتقاء شغلی ملزم به چاپ مقاله در نشریات خاص داخلی و خارجیند. در نظر آوریم که با وجود تقریباً یکصد و پنجاه هزار دانشجوی دکتری در این چند سال هر سال در حدود چهل هزار داوطلب دکتری فارغ التحصیل می شوند. اینها حداقل باید چهل هزار مقاله بنویسند و چاپ کنند و این خود نمایش عظیمی است ولی کاش در میان آنها مقالاتی باشد که به پیشبرد علم و نظر هم یاری کند. ما به پیروی از رسم جهان علم مقاله نویسی را تشویق کردیم. از جمله وجوه اصلی اتخاذ این تدبیر در دهه های اخیر یکی هم نیاز جهانی به تولید انبوه اطلاعات (از جمله اطلاعات علمی) است. در کشور ما هم الزام به مقاله نویسی در ابتدا توجیهی داشته است اما این توجیه هر چه بوده است توجه باید کرد که: اولاً مقاله ای که با الزام و به حکم وظیفه اداری نوشته می شود به احتمال قوی توخالی و سست است. ثانیاً از میان انبوه داوطلبان کسب مدارک تحصیلی آنها که از عهده مقاله نویسی برنمی آیند به تقلّب و خرید مقاله رو می کنند و شاهدیم که کار به پدید آمدن بازار خرید و فروش مقاله و رساله کشیده است. ثالثاً (مخصوصاً دانشمندان و پژوهندگانی که با تعلق خاطر به علم پژوهش می کنند بیشتر به این نکته توجه کنند) وقتی علم را با آمار مقالات می سنجند فرق دوغ و دوشاب از میان می رود و مقالات پژوهشی ممتاز در میان انبوه نوشته های بی حاصل گم می شود و بالاخره رابعاً وقتی مقاله نوشتن و مقاله چاپ کردن ملاک دانشمندی و ارتقاء در مراتب دانشگاهی است از دانشگاه نمی توان پرسید که چرا به فلان دانشجوی بی سواد یا کم سواد مدرک تحصیلی داده و در استخدام و ارتقاء اعضاء هیأت علمی صلاحیت های علمی و آموزشی داوطلبان را از نظر انداخته است. با غلبه ملاک کمیت مقالات، دانشگاه به یک اداره مبدل می شود. البته می گویند که در صدور مدارک تحصیلی و احکام ارتقاء دانشگاهیان شرایط دیگر هم رعایت می شود. راست می گویند اما نکته ظریفی هست که توجه به آن در عمل به طور کلی و مخصوصاً در مدیریت و سیاست بسیار اهمیت دارد. در برنامه های سیاسی و امور اداری و سازمانی وقتی بعضی اقدام ها و کارها اهمیت درجه اول داشته باشند چه بسا که مطالب و امور درجه دوم از نظر می افتند یا به آنها اعتنایی که باید نمی شود. کسی که مقاله اش در مجلات معین چاپ نشده است ارتقاء پیدا نمی کند اما اگر مقاله داشته باشد به اینکه سواد دارد یا ندارد و از عهده تدریس برمی آید یا نمی آید و آیا از شرایط علمی و روحی استادی دانشگاه برخوردار است کمتر اهمیت می دهند. به هر حال یک دانشمند توانا در آموزش و صاحب صلاحیت های اخلاقی اگر مقاله نداشته باشد یا کم داشته باشد به دشواری می تواند در دانشگاه وارد شود یا ارتقاء پیدا کند.5- مقاله نویسی وقتی اهمیت یافت و حتی بر نوشتن کتاب تقدّم پیدا کرد که می بایست نتایج پژوهش ها هر چه زودتر مورد استفاده قرار گیرد. مسائل پژوهش را هم نیاز زمان که زمان تکنیک است معین می کند. پس برای یافتن و درک مسائل باید با زمان آشنایی و انس داشت. این یافت به عهده خرد متحقق است که صرفاً شناسنده نیست بلکه در عین شناسنده بودن سازنده است. این خرد، خرد در آمیخته با اراده است. هر جا این خرد در آمیخته با اراده تحوّل و تغییر، محقق باشد چه بسا که مسائل علم در وقت و جای خود طرح می شود و به پاسخ می رسد اما اگر این خرد که قوام جهان علم به آنست وجود نداشته باشد یا ضعیف باشد علم به دشواری می تواند از حد معلومات آموختنی بگذرد و اگر کوششی برای پژوهش بشود چون مسائل کلی و انتزاعی است و به جهان خاص دانشمند و پژوهشگر تعلق ندارد حتی اگر پژوهش مهمی باشد و به کار جهان وسیع علم بیاید به درد جهان خاص دانشمند نمی خورد. تلقی شایع و مشترک اینست که علم جهانی است و شرایط طبیعی و اقلیمی کشور و حتی اعتقادات و آداب مردمان آن را محدود نمی کند. این سخن درستی است اما نتیجه ای که از آن می گیرند گمراه کننده و بازدارنده است. از اینکه علم به جغرافیا تعلق ندارد و ایرانی و هندی و چینی و برزیلی و تونسی و کامرونی و ... یا مسلمان و مسیحی و بودایی و یهودی و زرتشتی به نحو یکسان می توانند علم بیاموزند و پژوهش کنند، نتیجه نمی شود که علم کار فردی است و به هیچ شرط و شرایطی بستگی ندارد. علم اگر به جغرافیا تعلق ندارد پیوستگیش به تاریخ و زمان بی چون و چراست. علم قرون وسطی مبادی و غایاتی متفاوت با علم یونانی و علم جدید داشت. کسانی که می پندارند علم روی یک خط تکامل سیر کرده و به تدریج کامل شده و صورت امروزی پیدا کرده است، ملتفت نیستند که علم همواره در تاریخ تابع اصول و غایات یکسان و ثابت نبوده بلکه این مبادی و غایات در تحولات بزرگ تاریخی دگرگون شده است. این اصول و مبادی و غایات را اشخاص بر حسب ذوق و علم خود وضع نمی کنند. اگر گالیله را بنیانگذار فیزیک جدید و لاوازیه را مؤسس علم شیمی می دانند نباید نتیجه گرفت که گالیله از زمان و تاریخی که در آن می زیسته مستقل بوده و او با درک و فهم مستقل از تاریخ، علم فیزیک را تأسیس کرده است. آیا اگر گالیلئو گالیله به دنیا نیامده بود علم فیزیک به وجود نمی آمد؟ گالیله فیزیک را در مقابله با جهان قدیم و نه در یک فضای بی تفاوت تأسیس کرد. ما عادت کرده ایم که درک و فهم را مطلق و ثابت می انگاریم اما فهم ها در زمان تغییر می کند و در زمان و تاریخ صورت معین می گیرد. با درک و فهم تاریخ جدید بود که ریاضیات دکارتی –پاسکالی –لایب نیتزی و فیزیک گالیله ای و نیوتنی و ... به وجود آمد و به اعتباری این تحولات درک و فهم جهان جدید را قوام بخشید. اگر می گویند علم جهانی است و به ایتالیا و فرانسه و انگلستان تعلق خاص ندارد، درست می گویند اما علم جدید با روح تجدد پیوند دارد یا درست بگویم با روح تجدد زنده است و پیش می رود و حتی جهانی بودنش به تبع جهانی بودن تجدد است. هر چه تجدد استوارتر و ریشه دارتر باشد قدرت علم بیشتر است. به عبارت دیگر علم با توسعه تجدد مناسبت دارد و کشورها بر حسب درجه و رتبه و مقامی که در راه توسعه دارند می توانند از علم و پژوهش برخوردار باشند. 6- یکبار دیگر توجه کنیم که علم جدید از آن جهت با توسعه تناسب دارد و شرط توسعه است که علم تکنولوژیک است. علم تکنولوژیک علم تسخیر مواد و نیروهاست و کارسازی می داند و کارسازی می کند. مقاله را هم که خیلی زود کهنه می شود برای فرداها نمی نویسند. مقاله علمی از جنس و سنخ کتاب شعر و حکمت و فلسفه و دین نیست که بنیانگذار و تحکیم کننده و دائم باشد بلکه کارساز است و با کارسازی کارش هم به اتمام می رسد. مهم اینست که دانشمند با تعلق خاطر به علم کار خود را انجام می دهد. از او نباید توقع داشت که به کاربرد علم بیندیشد و نگران آینده نتایج پژوهش های خود باشد. او وظیفه پژوهش خود را انجام می دهد ولی برنامه کشور باید چنان باشد که همه امور اجرایی و علمی و تقنینی و اقتصاد و سیاست و فرهنگ و سازمان در تناسب با هم قرار داشته باشند و علم چنان با توسعه تکنیکی اداری یگانه باشد که دانشمندان (جز آنان که ممکن است پیشروان علم آینده باشند) مسائل را بیابند و منشأییت اثر پژوهش را درک کنند و صرفاً نگران چاپ شدن نتایج آنها نباشند. در این بحث به دانشمند و کار مهم مقاله نویسی اشکالی وارد نیست. دانشمندان و بخصوص آنان که مقالات پژوهشی درخشان می نویسند و مایه فخر کشورند، مقاله بنویسند ولی مقاله را تا حدّ کار عادی همگانی نباید تنزل داد. کار علم در این زمان، کار کشور است و باید برنامه ای در تناسب با امور دیگر و در جهت تحقق اراده به صلاح کشور داشته باشد. دانشمندان هم دانشمندان کشور و راهنمایان قوم و پاسداران خردند و باید به سرنوشت مردم و آینده کشور خویش توجه داشته باشند و نباید راضی شوند که علم و پژوهش و دانشگاه در مقاله سازی خلاصه شود زیرا در این صورت دانشگاهیان خود به خود در مسابقه ای وارد می شوند که به درستی نمی دانند برای چه در آن شرکت می کنند و حاصلش چیست وگرنه هر کس در هر جا پژوهش می کند گزارش پژوهش را به صورت مقاله می نویسد. مقاله حاصل کار پژوهش است نه غایت آن. مهم اینست که این گزارش پاسخی به مسائل زمان و راهگشا و کارساز کار جامعه باشد. درست بگویم دانشگاه باید کانون دانش و پژوهش و جایگاه تجلی روح و نشاط فرهنگ و حقیقت طلبی باشد و نه صرفاً کارگاه تولید مقاله. تکرار می کنم چاپ و انتشار مقاله نتیجه و حاصل پژوهش و فرع آن است. فرع و نتیجه و حاصل را با غایت اشتباه نکنیم. اگر این فرع مقصد و مقصود باشد، علم از دیگر شئون جامعه یعنی از اقتصاد و فرهنگ و مدیریت و کشاورزی و کار و تولید جدا می شود. به این جدایی باید فکر کرد. یکی از اوصاف مشهور علم جدید جمعی بودن آنست یعنی علم طرح و حل مسائل جمع مردمان در مواقع زندگی آنهاست علم کار فردی و شخصی نیست. دانشمند در زمان و در جامعه جدید جایگاهی متفاوت با اهل دانش جهان قدیم دارد. دانشمند قدیم آموزگار و راهنما بود اما در این زمان دانشمند نه فقط می آموزد بلکه در ساختن جهانی که در آن به سر می برد نیز نقش و سهم اساسی دارد. این سهم در همه جامعه ها یکسان نیست زیرا همه با علم و پژوهش یک نسبت ندارند. درست است که همه علم را ستایش می کنند اما یکی علم را برای زینت و مفاخره می خواهد یکی دیگر چون علم دگرگون ساز است و از آن بهره برداری ها می توان کرد آن را برای سودش می خواهد. این هر دو گروه می توانند قدم هایی در راه علم بردارند ولی علم را بنیاد نمی کنند. علم را با اراده و عزم دانش طلبی باید بنیاد کرد. کشور باید علم را بخواهد و بجوید. نشانه این خواستن و جستن احساس نیاز به دانستن است. اراده به علم با این نیاز به وجود می آید. اگر طراحان برنامه و متصدیان برنامه ریزی این معنی را ندانند از عهده کار خود برنمی آیند. چنانکه تاکنون هم برنیامده اند. این ناتوانی جهات بسیار دارد از جمله اینکه در جهان توسعه نیافته علم در جایگاه حقیقی خود قرار ندارد و نمی دانیم با آن چه می توانیم بکنیم. به این جهت علم و دانشگاه یک امر اداری تلقي مي شود و با ردیف کردن بعضی ارقام و آمار سر و ته قضیه به هم مي آيد. اگر به درستی بدانيم كه مقاله را برای چه می نویسیم و پرسش آن را از كجا آورده ايم و چرا چاپ و انتشار آن در مجلات و نشریات خاص برای استادان و دانشجویان الزامی شده است و از این الزام چه می خواهیم و چه نتیجه ای عایدمان می شود، راه علم كشور تا حدودي هموار مي شود ولی بسیاری از متصدیان امور دانشگاهی و حتی بعضی از دانشمندان ما این قبیل پرسش ها را زائد و بی وجه می دانند. دانشگاه بی روح هم این قبیل پرسش ها را دوست نمی دارد و نمي داند كه این دوست نداشتن دانشگاه را فقیرتر می کند. مختصر اینکه پژوهش متعلق به جامعه و برای جامعه و کشور است. پس غایت آن هم نمی تواند افزایش مقالاتی باشد که نمی دانیم چه ربطی به ما دارد و در کجا به چه کار می آید. وقتی طبیعت و ذات علم جدید ساختن و پرداختن و ویران کردن است، اما نتوان از آن برای تغییر و تحول در راه صلاح استفاده کرد، پرداختن به آن بیشتر یک کار ذوقی و اشرافیت فکری است.7- چه کسانی و چگونه می توانند از علم در راه تصرف استفاده کنند. این استفاده در صورتی میسّر می شود که اراده تغییر وجود داشته باشد زیرا علم جدید با اراده پیوستگی دارد و اگر این پیوستگی نباشد، علم به مجموعه ای از اطلاعات تبدیل می شود که در یاد زمانه هم نمی ماند. اراده به علم و قدرت تصرّف در اروپا جزئی از وجود بشر جدید (هوموفابر) بود. اقوام دیگر در آسیا و افریقا و امریکای لاتین هم ناگزیر به اکتساب آن شدند و در این اکتساب حکومت ها سهم عمده ای داشتند و اکنون هم دارند. حکومت اگر اراده توسعه داشته باشد علم کشور هم متوجه مسائلی می شود که حل آنها برای توسعه ضروری و مفید است اما اگر چنین اراده ای نباشد، دانش و دانشگاه هم کاری برای توسعه انجام نمی دهند و برای آن چه می توانند بکنند؟ در جایی که علم و سیاست و فرهنگ و سازمان هر یک ساز خود را می زنند، طبیعی است سازمان ها هم با هم سر هماهنگی و همنوایی نداشته باشند. در این وضع اگر کوشش هایی هم در راه علم و فرهنگ و جامعه صورت گیرد به نتیجه ای که باید نمی رسد. مختصر بگویم علم جدید برای ما باید علم توسعه باشد و پژوهش ها در مسیری صورت گیرد که به نظام کم و بیش هماهنگ تکنولوژی و اقتصاد و مدیریت وفرهنگ برسد. پیداست که رسیدن به این مقصود هرگز آسان نبوده و اکنون دشوارتر شده است اما این معنی نباید ما را ناامید کند. به تکرار «اکنون» هم نباید رضایت داد. ما که خود به ندرت از پژوهش های دانشمندانمان به درستی و در جای خود بهره می بریم آیا فکر می کنیم که جهان از آنها بهره مند می شود؟ احتمال این بهره مندی را به کلی نفی نباید کرد زیرا ایران پژوهندگان بزرگ دارد ولی کاش می دانستیم و می کوشیدیم بدانیم که این بهره مندی -اگر هست- چگونه و تا چه اندازه و در کجاست که رضایتمان از دوام وضع کنونی وجهی داشته باشد. توسعه و پیشرفت علم این نیست که پر بنویسیم و بر تعداد مقالات بیفزاییم و خیال خود را راحت کنیم. خیال دانشمند وقتی راحت می شود که علم را مؤثر و منشأ اثر ببیند. کشورهایی که مثل تایوان و کره و چین و ویتنام و ... در دهه های اخیر سوداهای ایدئولوژیک را رها کرده و به درجات راه توسعه را پیش گرفته اند، هر وضعی داشته باشند لااقل در گذشت از وضع توسعه نیافتگی موفق بوده و بعضی از آنها به مرزهای توسعه یافتگی رسیده و بعضی دیگر به جهان توسعه یافته ملحق شده اند و ما همچنان گرفتار سودای افزایش تعداد مقالات و بالا بردن آمار و ارقامیم. گویی حساب علم را به کلی از توسعه جدا می دانیم که برای هر یک جداگانه باید تصمیم بگیریم. با این جدایی راه به هیچ جا نمی توان برد. اگر پیشرفت علم می خواهیم حکومت باید کشور را از اختلاف و نزاع داخلی آینده سوز بیرون آورد و به تدوین برنامه توسعه جامع، فارغ از بلهوسی هایی مثل ساختن سدّ در برابر هر جوی آب در هر جا رو کند. با این اختلاف و نزاعی که وجود دارد و گروه های مخالف ظاهراً با خیرخواهی (و شاید بعضی از این خیرخواهان نه صرفاً با داعیه خیرخواهی بلکه با نیت خیر) دارند چوب لای چرخ کشور می گذارند و هیچ طرحی برای آینده ندارند و مانع اجرای هر طرحی می شوند به هیچ مقصودی نمی توان رسید. اصلاح کار جهان داعیه و سودایی دل-فریب است اما اگر فکر می کنیم که یک کشور وقتی خود دچار بدترین فسادها و نابسامانی ها و آشفتگی ها و ندانم کاری هاست از عهده چنین کار بزرگی برمی آید، از سیاست دوریم. کشوری که می خواهد جهان را اصلاح کند حداقل باید بتواند کار و بار و وضع و حال خود را به صلاح آورد. این صلاح با وعظ و نصیحت صورت نمی گیرد. صلاح و اخلاق با همبستگی و وحدت اجتماعی ممکن می شود و مردمی که تنها و بی پناهند به وعظ و حتی به قانون وقع نمی نهند و چه بسا که از راه صلاح و قانون رو بگردانند. پیوند جامعه نیز با امید به آینده و سیر هماهنگ به سوی آن استوار و تحکیم می شود. اولین قدم در راه همبستگی اجتماعی اینست که دولت و حکومت با فساد وحشتناک به جدّ مقابله کند و برای رفع آن بکوشد و همّ خود را مصروف طرح و حل مسائل آموزش و اشتغال و کار مؤثر و ایجاد امنیت خاطر کند و تدوین برنامه توسعه هماهنگ اقتصادی- اجتماعی و اداری را دستور اول کار خود قرار دهد و از دانشگاه و دانایان در این راه یاری بطلبد. درست است که دانشگاه اکنون بیشتر به کار اعطای مدارک تحصیلی به انبوه متقاضیان اشتغال دارد اما در آن نیروی بزرگ بالقوه ای هست که اگر حکومت نیاز خود را به آن عرضه کند این نیروی بالقوه در راه فعلیت یافتن قرار می-گیرد. جهان توسعه نیافته هر چند از برکات علم چنانکه باید بهره نمی برد از بخت داشتن دانشمند برخوردار است و حتی قسمتی از بار علم کشورهای توسعه یافته را نیز بر دوش دارد. اکنون در داخل کشور دانشمندان ممتاز کم نیستند. در خارج و در اروپا و امریکا نیز ایرانیان دانشمند بسیارند که هر وقت به آنها نیاز باشد بسیاری از آنها به درخواست کشور پاسخ مثبت می دهند.8- من گاهی به دیگران اعتراض می کنم که چرا مدام قضایای شرطیه در زبانشان می گردد و پیوسته تکرار می کنند که اگر چنین شود چنان می شود پس درباره اگرهایی که خود گفتم باید توضیح بدهم. این «اگرها» با «اگرهای» شایع تفاوت دارد. اگرهای شایع معمولاً ناظر به امکان ها نیست و غالباً انجام شدن یک کار دشوار به وجود شرایطی موقوف می شود که پدید آمدن یا پدید آوردن آن شرایط بسیار دشوار یا نشدنی است. من نمی خواهم با اگرهایم همه مسائل را هر چه زودتر حل کنم تا مشکلی باقی نماند. اگرهای من انداز است. من از ضرورت ها می گویم. ضرورت ها را نمی توان و نباید مهمل گذاشت زیرا این اهمال ممکن است به مصیبت بینجامد در این نوشته و در بسیاری از نوشته های من شرطها همه ناظر به ضرورت است و به ضرورت بازمی گردد. فی المثل می گویم اگر به توسعه اهتمام نکنیم دستمان خالی می شود و در کار خود فرو می مانیم. دیدن و گفتن از شرطهای موهوم و ممکن به امکان خاص کار آسانی است و چون همه چیز در قلمرو امکان خاص قرار دارد هر کس می تواند شرطها و قضایای شرطیه ای برای اصلاح همه امور داشته باشد و پیشنهاد کند. در این آشوب البته توقع نباید داشت که به شرطهای ضروری اعتنایی بشود اما بی اعتنا از کنار ضرورت گذشتن و به آن نیندیشیدن در شأن اهل دانش و اصحاب سیاست و تدبیر نیست. اینها در شرایط کنونی حتی زودتر از دانشمندان باید ضرورت ها را درک کنند. کاشکی همبستگی و اتحادی میان علم و سیاست به وجود می آمد که دانشگاهیان هم علاوه بر درس خواندن و درس دادن و مقاله نوشتن در طرح و حل مسائل کشور شریک می شدند. آنها اکنون کارمندان اداره علمند و حتی دانشگاه از آنها نمی خواهد که درباره صلاحیت دانشجویان و همکاران خود اظهار نظر کنند زیرا ملاک صلاحیت علمی چاپ کردن مقاله در نشریات خاص است. از این دانشگاهی نمی توان و نباید توقع داشت که به دانشگاه تعلق داشته باشد و اگر می بینیم کسانی با تعلق خاطر همچنان به کار پژوهش و پرورش دانشمندان جوان اهتمام می¬کنند از روحی بزرگ برخوردارند که باید قدرش را دانست و به آن امید بست. 9- مختصر بگویم مقاله نویسی را تشویق کنیم و مقاله نویسان را بزرگ بداریم اما بدانیم که درمان درد کشور و دانش و دانشگاه، تولید انبوه مقالات نیست. بخصوص اگر مقالات ربطی هم به وضع کشور نداشته باشد. باز هم نگرانم که بگویند علم به اینجا و آنجا و به جغرافیا تعلق ندارد. من هم در صدها صفحه پذیرفته و اثبات کرده و توضیح داده ام که علم به جغرافیا تعلق ندارد و اگر مثلاً تعبیری مثل غربی به زبان می آید معنیش این نیست که علم به منطقه جغرافیایی خاص اختصاص دارد اما اگر علم وطن جغرافیایی ندارد تعلقش به تاریخ بی چون و چراست. علم در شرایط تاریخی خاص به وجود آمده است و برای اینکه رشد و بسط داشته باشد به شرایطی نیاز دارد. علم وسیله ای هم نیست که بتوان آن را برای رسیدن به هدف¬های انسانی و اخلاقی یا ضدّ اخلاقی به کار برد. علم کنونی به جهان متجدد پر از تعارض تعلق دارد و وجودش نیز سرشار از تعارض ها و تضادها است. ولی آدمی در این زمان ناگزیر و به ضرورت باید آن را بخواهد. این ضرورت از آن رو نیست که علم نجات را در خود و با خود دارد بلکه نظم زندگی کنونی به آن بسته است و آدمی نمی تواند از آن بی نیاز باشد. وقتی به این مباحث فکر می کنم به یاد ماکس وبر می افتم که نظم علم و عقلانیت جهان جدید را چندان دوست نمی داشت اما به آن راضی و تسلیم بود. ما ساکنان جهان توسعه نیافته به دشواری می توانیم وضع او را درک کنیم زیرا چندان به علم و عقلانیتی که وبر می گفت نیاز داریم که نمی توانیم به کاستی های آن بیندیشیم. مردمی که از خانه آباء و اجدادی بیرون آمده و هنوز خانه ای برای سکونت نیافته و نساخته اند نمی توانند از خانه ای که نمی دانند کجاست و بنایش بر چیست راضی یا ناراضی باشند. وبر از خانه خود ناراضی نبود بلکه نگران بنیاد خانه بود زیرا نگران بود که مبادا بنای خانه با باد گره خورده باشد . ما ناگزیریم خانه خود را از روی مثال خانه عصر جدید بسازیم و برای این ساختن است که به علم نیاز داریم. شاید دل باختن به علم انتزاعی و دلخوش بودن به شمار بسیار مقالات نشانه وضعی باشد که در آن اکنون نه با گذشته پیوند دارد و نه با آینده. اگر اکنون را دریابیم، مشکل درک اکنون اینست که فارغ بودن از زمان و سیر در ابرهای اوهام را تسلّی بخش می دانیم و دوست می داریم. با درک اکنون و قرار گرفتن و ایستادن در برابر وضع کنونی است که در تاریخ وارد می شویم و یاد حق پرستی و معرفت گذشته و اندیشه آینده زنده می شود.

Front 5

آیا فلسفه جهانی یا منطقه ای است

Back 5

آیا فلسفه جهانی یا منطقه ای است

این پرسش ساده همیشه و همه جا معنی واحد ندارد. اهل فلسفه که آن را می شنوند ممکن است فکر کنند که مقصود از پرسش، اثبات یا انکار غربی بودن و یونانی بودن فلسفه است. آخر مگر نه اینکه بنظر بعضی فیلسوفان فلسفه بالذات یونانی است؟ قائلان به غربی بودن فلسفه هم چه بسا که از گفت خود معانی متفاوت مراد کرده اند چنانکه بعضی تفکر و بحث عقلی را خاصّ غرب دانسته و دیگران را از آن دور و با آن بیگانه انگاشته اند. کسانی هم گرچه اختصاص فلسفه به اروپا را تصدیق کرده و فلسفه را جوهر اروپا مداری دانسته اند، نگفته اند که این فلسفه بر انحاء دیگر تفکر که در چین و هند و ایران و سایر مناطق جهان بوده است، مزیت دارد یا اگر در ته دل خویش به چنین مزیتی قائل بوده اند، آن را اظهار نکرده اند و احیاناً قرائنی در سخنشان یافت می شود که دلالت بر احترام به تفکر دیگران دارد. در این میان اخیراً نویسندگان و شاعران و فیلسوفانی بخصوص در جهان در راه توسعه و تجددمآبی پیدا شده اند که جهانی بودن و جهانی شدن فلسفه و فرهنگ غربی را تصدیق می کنند اما در حدّ این تصدیق متوقف نمی شوند بلکه جهانی شدن فرهنگ غربی را خطری برای تفکر اقوام دیگر می دانند. شاعر و نویسنده هند نیرمال ورما ، در زمره این نویسندگان است. بقول او وقتی تصویر بشر اروپائی تصویر ایدال بشر می شود و جای خود را در هند باز می کند، تصویر هندی بشر را نابود می سازد. پرسش مزبور معانی دیگری نیز دارد و وقتی پرسش چند پهلو و قابل تفسیر باشد هر پاسخی هم که به آن داده شود، واجد همین صفت است. اگر پاسخ داده شود که فلسفه جهانی نیست بلکه منطقه ای است نمی دانیم پاسخ دهنده چه می خواهد بگوید. آیا نظرش اینست که فلسفه صورتهای هندی و چینی و ژاپنی و ایرانی و اسلامی و مسیحی یا در یک تقسیم وسیع تر قسم غربی و شرقی دارد؟ شاید هم می خواهد بگوید فلسفه اروپایی با فلسفه انگلوساکسون تفاوت دارد و آمریکا هم با اینکه در دهه های اخیر به فلسفه کنتینانتال توجه جدی کرده است، هنوز و همچنان علاقه پراگماتیست خود را حفظ کرده است. من کسانی را می شناسم که وجود فلسفه مسیحی و اسلامی را تصدیق می کنند اما این هر دو فلسفه را جزئی و وجهی از تاریخ فلسفه ای که از یونان آغاز شده و به مرحله تجدد رسیده است می دانند پس شاید همه ما بتوانیم هر دو بدیل را تصدیق کنیم یعنی یکبار بگوییم فلسفه جهانی است و آن را طوری تفسیر کنیم که منافاتی با قبول فلسفه هندی و اسلامی و . . . نداشته باشد یا بگوییم فلسفه منطقه ای است و مرادمان این باشد که فلسفه بهرجا برود و در هرجا و در میان هر قوم که ظاهر شود، رنگ و بوی فرهنگ آنجا را می گیرد و البته وقتی فلسفه از زبانی به زبان دیگر ترجمه می شود تا وقتی که به زبان ترجمه کاملاً آشنا نشده است فلسفه نیست و وقتی این آشنایی و احیاناً یگانگی حاصل می شود، فلسفه ترجمه شده در قیاس با اصل، فلسفه دیگری است. مفسران هم فلسفه ها را چنانکه در زبان خود در می یابند تفسیر می کنند. هیوبرت – ال- دریفوس در آمریکا هیدگر را با تلقی پراگماتیست تفسیر کرده است. مهتا و پانیکار نیز با اینکه به تفاوت تفکر هندی و ما بعد الطبیعه غربی توجه دارند، در شرح فلسفه هیدگر نوعی فلسفه میان فرهنگی را بنیاد گذاشته اند. در ایران همین فیلسوف آلمانی طوری تفسیر شده است که با بنیانگذار تصوّف نظری در جهان اسلام یعنی محی الدین بن عربی و با شاعر بزرگ ایران حافظ همدلیها و همزبانیهایی دارد. آیا اینها را می توان نشانه و مؤید منطقه ای بودن فلسفه دانست؟2- از وجهه نظر دیگری به قضیه نگاه کنیم. در همه دانشگاههای سراسر گیتی که فلسفه تدریس می شود درس اصلی شامل فلسفه ای است که تاریخ آن از عهد یونانی آغاز می شود و به اندیشه پست مدرن معاصر می رسد. گاهی اینجا و آنجا یکی دو درس از فلسفه شرق یعنی تفکر هندی و تفکر چینی و فلسفه اسلامی در برنامه درسها دیده می شود. بعبارت دیگر در سراسر روی زمین همه کسانی که فلسفه می آموزند فلسفه غربی می آموزند. آیا این فلسفه را نباید جهانی دانست؟ حتی کسانی که غربی بودن فلسفه را نمی پذیرند اگر قرار باشد برنامه ای برای فلسفه بنویسند، بیشتر مواد و دروسی را که در نظر می گیرند فلسفه غربی است. اگر از ایشان پرسیده شود که چرا از فلسفه های غیر غربی در برنامه چیزی قرار نداده اند یا به اندکی اکتفا کرده اند، پاسخ می دهند که منابع فلسفه های اقوام دیگر کمتر باقی مانده و از میان رفته است اما اگر گزارش آنچه که باقی مانده است از آنان خواسته شود، چه بسا که با درک اروپایی و غربی گزارش بدهند. اینها با غربی دانستن فلسفه مخالفند اما همه جهان و تاریخ را غربی می بینند یعنی حتی گفتشان در حقیقت نحوی اثبات غربی بودن یا جهانی بودن فلسفه است. اگر منطق و فلسفه یونانی بر حسب اقتضای ذات و طبیعت بشر بوجود آمده است و ارگانون ارسطو وصف ذات عقل آدمی است، پس همه مردمان در هر وقت و هرجا که هستند باید بر طبق آن بیندیشند و اگر نیندیشند از دایره آدمیت بیرونند. اتفاقاً غرب هم در ناخودآگاهی خود همین را می گوید و با این گفت و گفتار است که قدرت خود را بسط داده است. درک و فهم مشترک و رأی همگانی نیز اینست که علم و منطق از امور جهانی است و به همه مردمان تعلق دارد و ملک اختصاصی هیچ قوم و ملّت و کشور و منطقه ای نیست. این سخن به اعتباری درست است و اهل نظر هم می توانند بر آن صحّه بگذارند اما در این پیشامد فکری خلط و اشتباهی صورت گرفته است. علم و تکنولوژی مدتی است که جهانی شده و همه در تولید و مصرف و بسط و گسترش آن دخیل و سهیم شده اند ولی این پیشامد صرفاً یکی از امکانها و اقتضاهای تاریخ آدمی بوده است نه نتیجه پیشرفت طبیعی و قهری درک و علم و عقل بشر. تاریخ بشر می توانست در مسیری جز آنچه با تاریخ غربی رقم خورد، قرار گیرد ولی تاریخ غربی که قوام یافت، تاریخ همه جهان شد و شرق را پوشاند تا آنجا که ساکنان شرق جغرافیایی و مردمی که سابقه فرهنگ و تفکر داشتند غرب را در آیینه فرهنگ و تفکر تاریخی خود دیدند و به این اشتباه دچار شدند که آنچه در غرب جدید پیش آمده است همانست که پدران آنان می گفته اند و می خواسته اند یعنی غرب کمال چیزی است که در تاریخ خودشان آغاز شده است. با این پندار، غرب متجدد در نظر جهان تجدد طلب دو چهره و وجهه پیدا کرد. یکی جلوه علمی که مظهر کمال انسانی است و دیگر وجهه استیلاطلبی و قهر و ستم استعماری. با این تلقی گرچه ماهیت تجدد غربی پوشیده می شود، بیک اعتبار نیز تکلیف مردم همه کشورهای در راه توسعه با جهان توسعه یافته غربی معلوم می شود: علم و فرهنگ غربی را باید فراگرفت و در برابر ستم استعماری آن باید ایستادگی کرد و مگر راه دیگری وجود دارد و اعراض از علم و تکنولوژی موجّه و ممکن است؟ اعراض از علم و تکنولوژی در شرایط کنونی نه موجه است و نه ممکن (مراد امکان تاریخی است و نه امکان منطقی و ذاتی) ولی این امر دلیل بر آن نیست که علم را بی ارتباط با جهان متجدد و بدون تاریخ بدانیم. مردمی که خود را به علم نیازمند می بینند در حقیقت به آثار و ثمرات تجدد نظر دارند یعنی آنها علم را برای رفع نیازهایی می خواهند که با تجدد بوجود آمده است. آنها در بند این معنی نیستند که علم جدید با اسطوره زدایی و افسون زدایی از جهان بوجود آمده است و کمتر توجه دارند که وجهه علمی جهان جدید مستقل از شئون دیگر نیست و نمی توان علم را در برابر قهر استعماری و متضاد با آن قرار داد. اگر چه در ظاهر ایندو هیچ نسبتی با هم ندارند ولی با تأمل می توان دریافت که اگر غرب علم نداشت، قدرت و قهر استعماری و استیلای سیاسی هم پیدا نمی کرد. همه آنچه در جهان جدید وارد شده است به چرخش فکری و فلسفی دوره جدید باز می گردد یا درست بگویم دوره جدید با چرخش فلسفی رنسانس در آثار دانته و بوکاچیو و توماس مور و اراسموس و ماکیاول و فرانسیس بیکن و گالیله و دکارت بنیاد می شود.3- من قصد اثبات بنیاد اندیشی ندارم یعنی معتقد نیستم که همه چیز جهان جدید از فلسفه دکارت برخاسته و سوژه دکارتی بکلی متحقق شده و همه جا را به تصرف خود درآورده است. مطلق شدن سوژه یک سودای محال بود و دیدیم که راه سوبژکتیویته در فلسفه معاصر به محال پیوست و مثلاً سارتر در عین تأیید سوبژکتیویته، محال بودن سودای تحقق تام و تمام سوژه را اثبات کرد. جامعه جدید و همه شئون آن از علم و تکنولوژی و آموزش و بهداشت و درمان تا مصرف هر روزی و نشست و برخاست در زندگی عادی مردم جهان، به سوژه شدن انسان بسته است. اینها بر اثر تحولی که در وجود آدمی روی داده به صورت و وضع فعلی در آمده اند پس اگر حادثه سوژه شدن انسان در فلسفه اتفاق افتاده است، چگونه فلسفه را بنیاد گردش امور جهان ندانیم اما اگر فلسفه بنیاد نیست پس بنیاد کار جهان کنونی چیست؟ پاسخ عقل مشترک اینست که آنچه در جهان می بینیم یک امر و وضع طبیعی است ولی این قول نه فقط بی وجه و بی دلیل و گزافه است بلکه حقیقت اوضاع جهان را می پوشاند و از وجهه نظر سیاسی نیز چه بسا بنام تأیید عدالت، ظلم موجود در جهان را موجّه جلوه می دهد و بر آن صحّه می گذارد. اگر کسی بخواهد با نظر دقیق در بنیاد اندیشی بنگرد و ضعف ها و نارسائی های آن را بشناسد باید بگوید پس چرا رؤیاهای قرن هیجدهم متحقق نشده و نه فقط راه مدرنیزاسیون پیوسته دشوارتر می شود بلکه افق امید و آزادی و اخلاق و حقوق بشر نیز رو به تیرگی می رود. در چنین شرایطی است که گفته می شود نظام زندگی اروپائی و آمریکایی بنیاد ندارد و بنیاد نمی خواهد گویی آنچه در اروپا و آمریکا و در همه جهان کنونی می گذرد یک امر طبیعی است اما علم و تکنولوژی و سیاست و اقتصاد و فرهنگ زمان ما امور تاریخی اند و مبداء تاریخشان سوبژکتیویته است. اگر رؤیای توماس مور و فرانسیس بیکن در اوتوپیا و آتلانتیس جدید تحقق نیافته است و اگر آزادیهای سیاسی و مدنی در هیچ جای جهان حتّی استحکام صد سال پیش را ندارد و حقوق بشر به انحاء مختلف زیر پا گذاشته می شود و اگر کار مدرنیزاسیون در همه جهان با دشواری مواجه شده است، باید علل و جهات آن را در تاریخ جدید جستجو کرد. شاید بگویند جهانی شدن و بسط تمدن غربی هرگز به اندازه اکنون سرعت نداشته است و شاهد بیاورند که مردم در همه جای جهان از موبایل و اینترنت و . . . استفاده می کنند و بدون آنها زندگی برای آنها – اگر نه غیر ممکن- بسیار دشوار می شود. صرف استفاده از موبایل و اینترنت و وسائل مصرفی دیگر را به معنی بسط تجدد نباید تلقی کرد زیرا چه بسا که این حادثه نشانه خشکیدن چشمه تجدد و متحجر شدن آن باشد. جهان اکنون بقول مانوئل کاستلّا به یک قمارخانه الکترونیکی مبدل شده است. اگر کمال مدرنیته تحقق نظام مصرف اشیاء تکنیکی است و حقوق بشر و آزادی نیز به حق برخورداری از همین اشیاء و سرگرم شدن به آنها تحویل می شود، بنظر می رسد که این کمال عین نفی مدرنیته باشد زیرا منظور بنیانگذاران تجدد هرگز تبدیل جهان به کارگاه مصرف تکنولوژی دیژیتال نبوده است.4- اقتضای دوآلیسم (ثنویت) در فلسفه دکارت و کانت این بود که در تعارض میان سوژه و ابژه یعنی خودآگاهی و شیء فی نفسه اولی غالب شود و اختلاف از میان برخیزد چنانکه هگل هم می پنداشت که کار جمع سوژه و ابژه تمام شده است اما این قضیه همان وقت که می رفت تا تمام شود، با مشکل مواجه شد. چنانکه قبلاً اشاره شد در اواسط قرن بیستم یک فرانسوی که هنوز دکارتی و هگلی بود وجود فی نفسه را نه فقط منحلّ در سوژه ندانست بلکه آن را لزج و چسبنده و مزاحم و دل بهمزن خواند. سارتر شکست طرح هگلی وحدت سوژه و ابژه یعنی در حقیقت شکست طرح مدرنیته را اعلام کرد. این فرانسوی بزرگ هنوز پست مدرن نبود و با اصراری تؤام با علاقه می خواست مبانی مدرنیته و مخصوصاً اصل آزادی را اثبات و تحکیم کند. او با اینکه اومانیسم را بجایی رساند که گفت آزادی بهره و صفت ما نیست بلکه حقیقت وجود ماست و ما عین آزادی هستیم، این آزادی را محال دانست و حتی گفت که انسان یک سودای بیهوده و محال است.“L’ homme c’est une passion inutile” این صرفاً یک اظهارنظر شخصی درباره انسان نبود. سارتر گرچه به تاریخ و تاریخی بودن انسان نپرداخت اما حکمی که درباره انسان صادر کرد به انسان دوران اخیر تجدد تعلق داشت. گفتیم که سارتر شکست سودای تصرّف در جهان و آزادی مطلق بشر را اعلام کرده است. آیا این شکست اتفاقی بوده است؟ آیا راهی وجود داشت یا وجود دارد که به منزل تحقق رؤیای منور الفکری برسد؟ اکنون همه مردم جهان نه فقط بر طبق رسوم تجدد زندگی می کنند و ارزش های آن را ارزش های خودشان و به تعبیر دیگر ارزشهای طبیعی می دانند بلکه آینده خود را وضعی می دانند که تاکنون در جهان متجدد تحقق یافته است. اگر بپذیریم که رسوم و ارزشها و مطلوبهای جهان متجدد به فلسفه راجع می شود ناگزیر باید بگوییم که فلسفه یک امر جهانی است. شاید بگویند ایدالهای منور الفکری قرن هیجدهم ربطی به فلسفه نداشته است. تقاضای آزادی و صلح و سلامت و رفاه می تواند خواسته همه مردم صرفنظر از آراء و اعتقادات و فرهنگ آنها باشد و اگر می بینیم که آن ایدالها در همه جهان پذیرفته شده است وجهی جز این ندارد که آن ایدالها با طبیعت انسان سازگاری دارد. از کسی که چنین رأی و نظری دارد باید پرسید که اگر طرح منور الفکری قرن هیجدهم بر حسب اقتضای طبیعت بشر پیش آمده و مورد قبول قرار گرفته است، چرا بشر آن را در طی هزاران سال باز نشناخته است؟ و چگونه اندیشه آزادی و تأمین رفاه و سلامت بدون علم و تکنولوژی جدید می توانسته است مطرح شود؟ علم و تکنولوژی هم بر حسب اتفاق بوجود نیامده است. کانت نقد اول را با توجه به نقد دوم و نقد دوم را با نظر اجمالی به نقد سوم نوشت. او تاریخ آینده را در نظر آورد و اخلاق و علم را بر وفق آن تفسیر کرد چنانکه گفت اگر انسان صاحب فضیلت، اعتقاد نداشته باشد که تاریخ در مسیر اعمال او سیر می کند و رو به بهبود دارد، به یأس اخلاقی مبتلی می شود پس علم و تکنولوژی جدید با فلسفه جدید و تحولی که در وجود و اندیشه بشر در قرون پانزدهم و شانزدهم میلادی پدید آمد ملازمت داشته است. در یک جمله می توانم بگویم که تاریخ جدید غربی یعنی تاریخ تجدد با ظهور بشری آغاز شد که وظیفه و شأن خود را تصرّف در جهان و تسخیر طبیعت و بهره برداری از آن می دانست و سودای غلبه و قدرت، او را راه می برد. قدرتی که با وجود او یگانه بود و نه قدرت عارضی که این یا آن شخص از طریق کسب مال و جاه و منصب بدست می آورند. تاریخ فلسفه جدید از رنسانس (فرانسیس بیکن و دکارت) تا زمان ما سرگذشت احراز این قدرت است. در فلسفه، بشر سوژه علم و عمل و غالب بر جهان و موجودات شده و کوشیده است که قید و بندهای جهان خارج را از دست و پای خود باز کند اما چنانکه پیش از این به اشاره گفتیم، آدمی به این مقصود نرسیده است و بفرض اینکه هرگز نرسد آرزوی آن هنوز در دل مردم جهان و بخصوص مردم سرزمینهای توسعه نیافته زنده است.آیا آنها به ایدالهایی که کانت و فیلسوفان دیگر قرن هیجدهم مطرح کرده بودند یعنی به مقام غلبه بر عالم و آدم خواهند رسید؟ در زمان ما سرعت جهانی شدن از همیشه بیشتر است. در طی مدتی بیش از دویست سال تمدن جدید در حال بسط و انتشار بود اما کسی از جهانی شدن چیزی نمی گفت و اگر در آثار بعضی فیلسوفان به آن اشاره می شد چنانکه باید مود توجه قرار نمی گرفت اما در این سالها روزنامه ها از جهانی شدن بحث می کنند و گروههای کثیر مردمان اینجا و آنجا با آن مخالفت می کنند زیرا جهانی شدن به معنی یکسان شدن شیوه زندگی و رسوم فکر و عمل در سراسر جهان است. آیا این وضع جهانی شدن هم با فلسفه مناسبت دارد؟ یکبار گفتیم که جهانی شدن با فلسفه آغاز شده است و بار دیگر مأموریت فلسفه را پایان یافته خواندیم. اگر این دو بهم پیوسته بود آیا نمی بایست جریان جهانی شدن پس از شکست طرح دکارتی- کانتی که به منور الفکری قوام بخشید، متوقف شود؟ این تعارض در صورتی اهمیت داشت که شکست طرح فلسفه جدید موجب بیرون شدن آن از صحنه شده باشد اما این شکست نیز جزئی از تاریخ فلسفه است که جهانی شدن تکنولوژی مصرفی و رسوم هر روزی زندگی نیز با آن بی مناسبت نیست. توضیح مطلب اینست که اوّلاً شکستی که گفتیم ناگهان در زمانهای اخیر از خارج عارض فلسفه نشده است. طرح عظیم فلسفی ابژکتیو شدن همه موجودات از ابتدا متضمن شکست بوده است گویی تاریخ وجود تاریخ تراژیک است. کانت می بایست متوجه شده باشد و شاید تا حدی متوجه شده بود که وقتی قدرت در جانب ضرورت یعنی علم قرار دارد و آزادی در قلمروی بیرون از آن سر بر می آورد زخمی در جان بشر پدید آمده است که التیام یافتنش به این آسانیها صورت نمی گیرد. ما معمولاً اومانیسم دوره جدید را در قدر و شأنی که بشر پس از پایان قرون وسطی پیدا کرد می بینیم و آن را تحسین می کنیم اما اومانیسم جدید گرچه رسم ناچیز انگاری بشر در قرون وسطی را برانداخت، بهمین اعاده حیثیت اکتفا نکرد بلکه آهنگ همه دانی و همه توانی بشر را ساز کرد و تاریخ غربی نیز در این طریق و با این آهنگ به پیش رفت تا به هنر و فلسفه امروزی و لیبرالیسم و تکنولوژی کنونی رسید گویی طرح تجدد از ابتدا متضمن یک تمنای محال بود. بر طبق این طرح بشر می بایست همه چیز را تحت نظارت درآورد و در محدوده قدرت خود قرار دهد و در عین حال به آزادی برسد. ظاهراً قدرت و آزادی با هم منافات ندارند بلکه لازم و ملزوم یکدیگرند زیرا تا وقتی که قدرت نباشد آزادی و اختیار هم نیست ولی قدرتی که لازمه آزادی است، قدرت ادای فعل توسط فرد است. قدرت مندرج در طرح تجدد چیزی بیش از قدرت فرد بود. این قدرت بیشتر در سیاست و علم و تکنولوژی متمرکز شد و بتدریج بجای اینکه فرد و فردیت شکفته و شکوفا شود آدمیان به افراد منتشر و مظاهر آراء همگانی مبدل شدند و در قید و بندهایی افتادند که در سایه تکنیک و تکنولوژی در سیاست و اقتصاد و حتی در رسوم و آداب زندگی بوجود می آمد. خرد و فهم هم از این قید و بندها آزاد نبود. کسانی که دعوت به تعقل می کنند خوب وردی بر زبان آورده اند ولی خوبست بیندیشند که وقتی عقل مسخّر تکنیک باشد باید ابتدا به آزادی خود بیندیشد زیرا تا زمانی که آزاد نشده است در خدمت عالمی است که آن را در تسخیر خود دارد. در پایان تاریخ تجدد قدرت بجای اینکه با آزادی و فردیت هم عنان شود در جهت نابود کردن آزادی و فردیت افتاد. اکنون در دموکرات ترین کشورهای جهان، زندگی خصوصی دیگر وجود ندارد. آدمیان در کنج خانه خود و در هنگام استراحت زیر نظرند و رفت و آمد و گفت و شنودشان را قدرت حاکم می پاید و کنترل می کند و هرچه بیشتر قدرت در علم و تکنولوژی متمرکز شود دایره آزادی بشر تنگ تر می شود. اگر این معنی به آسانی درک نمی شود از آن روست که به تناسب تنگ شدن دایره آزادی، درک آزادی و میزان تعلق به آن کاهش می یابد و مردمان چنان به مصرف وسائل (و بخصوص اگر این وسائل، وسائل الکترونیک باشد) سرگرم می شوند که دیگر به آزادی نمی اندیشند و همین سرگرمی برایشان کافی است. آزادی به آزادی مصرف وسائل تکنیک مبدل می شود. این وضع از ابتدای تاریخ جهان جدید کم و بیش معلوم بود. در اوتوپیای توماس مور و آتلانتیس جدید فرانسیس بیکن که صورت رؤیایی تمدن جدید تصویر شده است، جایی برای آزادی وجود ندارد پس از همان ابتدای رنسانس گویی شکست ایدالهای بزرگ منطوی در فلسفه جدید معیّن بوده است. بعبارت دیگر اقتضای فلسفه جدید این بوده است که تکنیک میزان قانون و سیاست و حتی فرهنگ شود پس آنچه در جهان ما می گذرد و این جهانی شدنی که بقول یک جامعه شناس، کوچک شدن زمان و مکان است، بی ارتباط با فلسفه نیست. فلسفه از ابتدا راهگشا یا ره آموز جهانی شدن بوده است اما اکنون دیگر فلسفه و فرهنگ بمعنی خاصّ جهانی نمی شوند بلکه پیش بینی کی یر کگارد و نیچه درست از آب در می آید و همه چیز در همه جا یکسان می شود و آدمها به «فرد منتشر» که ضمیر مجهول (در فرانسه On و در انگیسی One و . . . ) بر آنها اطلاق می شود، مبدل می شوند.

Front 6

مقاله منتشر شده در شماره ششم فصلنامه‌ حوزه‌ و دانشگاه‌. بهار 1375

مختصری‌ درباره‌ مدرنیسم‌

Back 6

مختصری‌ درباره‌ مدرنیسم‌قبل‌ از بررسی‌ پست‌ مدرنیسم‌ لازم‌ است‌ مختصری‌ درباره‌ی‌ مدرنیسم‌ به‌ مثابه‌ یک‌ واقعیت‌ تاریخی‌ - فرهنگی‌ و نیز خصوصیات‌ آن‌ اشاره‌ کنیم‌، سپس‌ وارد مبحث‌ پست‌ مدرنیسم‌ و مناظره‌ بین‌ مدرنیسم‌ و فرامدرنیسم‌ بشویم‌. کلمه‌ مدرن‌ از ریشه‌ لاتین‌ (modernus) گرفته‌ شده‌ است‌ و مدرنیته‌ بعد از عصر روشنگری‌ (Enlightenment) در اروپا گسترش‌ یافت‌. در همین‌ دوران‌ بود که‌ انسان‌ غربی‌ به‌ عقل‌ خود بیشتر اعتماد پیدا کرد؛ البته‌ باید توجه‌ داشت‌ که‌ این‌ اعتماد بیشتر متوجه‌ نوعی‌ عقلانیت‌ صورتگرا (Formalist rationality) بود. شاید بتوان‌ ویژگیهای‌ اصلی‌ ایدئولوژیهای‌ مدرن‌ را که‌ همان‌ ویژگیهای‌ روشنگری‌ است‌، به‌ طور اجمال‌ به‌ شرح‌ زیر برشمرد:1- اعتقاد به‌ توانایی‌ عقل‌ انسان‌ و علم‌ برای‌ معالجه‌ بیماریهای‌ اجتماعی‌؛2- تأکید بر مفاهیمی‌ از قبیل‌ پیشرفت‌ (Progress) ، طبیعت‌ (nature) و تجربه‌های‌ مستقیم‌ (Direct experience) ؛3- مخالفت‌ آشکار با مذهب‌؛4- تجلیل‌ طبیعت‌ و پرستش‌ خدای‌ طبیعی‌؛5- در قلمرو سیاست‌، دفاع‌ از حقوق‌ طبیعی‌ انسانها؛ به‌ وسیله‌ حکومت‌ قانون‌ و سیستم‌ جلوگیری‌ از سوءاستفاده‌ از قدرت‌؛6- اومانیسم‌ و تبیین‌ جامعه‌ و طبیعت‌ به‌ شکل‌ انسانی‌ یا انسان‌انگاری‌ طبیعت‌ (Antropomorphism) ؛7- تکیه‌ عمده‌ بر روش‌شناسی‌ تجربی‌ و حسی‌ در مقابل‌ روش‌شناسی‌ قیاسی‌ و فلسفی‌؛8- پوزیتیویسم‌ به‌ عنوان‌ متدلوژی‌ مدرنیسم‌.علاوه‌ بر شاخصها و ویژگیهای‌ فوق‌الذکر مدرنیسم‌ به‌ عنوان‌ یک‌ رویکرد تاریخی‌ دارای‌ ویژگیهای‌ مختلفی‌ در زمینه‌ فلسفه‌، فرهنگ‌، اقتصاد، سیاست‌، جامعه‌شناسی‌ و... می‌باشد؛ برای‌ مثال‌ یکی‌ از ویژگیهای‌ مدرنیسم‌ در زمینه‌ اقتصاد فوردگرایی‌ (fordism) در جامعه‌شناسی‌، گذار از سنت‌ به‌ تجدد و ایجاد جامعه‌ صنعتی‌، در فرهنگ‌، نوعی‌ نخبه‌گرایی‌ (elitism) در فلسفه‌، نوعی‌ ماتریالیسم‌ (materialism) یا مادی‌گرایی‌ و طبیعت‌گرایی‌ (naturalism) و دنیاگرایی‌ (Secularism) و در علم‌ نوعی‌ رویکرد مکانیکی‌ (mechanistic) نسبت‌ به‌ علم‌ می‌باشد.حال‌ به‌ بررسی‌ اجمالی‌ مهم‌ترین‌ ویژگیها و پایه‌های‌ اساسی‌ مدرنیسم‌ یعنی‌ اومانیسم‌، سکولاریسم‌، پوزیتیویسم‌ و راسیونالیسم‌ می‌پردازیم‌ که‌ بیشترین‌ نقش‌ را در تکوین‌ و تکامل‌ ایدئولوژی‌ مدرنیسم‌ داشته‌اند.1- اومانیسم‌ و ارتباط‌ آن‌ با مدرنیسم‌ (Humanism)مدرنیسم‌ به‌ لحاظ‌ تاریخی‌ محصول‌ رنسانس‌ است‌ و اومانیسم‌ یا انسان‌ محوری‌ نیز با رنسانس‌ آغاز می‌شود و اومانیسم‌ اندیشه‌ انسان‌ محوری‌ را مستقل‌ از خدا و وحی‌ الهی‌ مطرح‌ می‌کند و می‌توان‌ اومانیسم‌ را به‌ عنوان‌ جوهر، روح‌ و باطن‌ رویکرد مدرنیستی‌ تلقی‌ نمود. رنه‌گنون‌ درخصوص‌ جوهر خود بنیادانه‌ اومانیسم‌ می‌نویسد:«اومانیسم‌ نخستین‌ صورت‌ امری‌ بود که‌ به‌ شکل‌ نفی‌ روح‌ دینی‌ در عصر جدید درآمده‌ بود، و چون‌ می‌خواستند همه‌ چیز را به‌ میزان‌ بشری‌ محدود سازنده‌ بشری‌ که‌ خود غایت‌ و نهایت‌ خود قلمداد شده‌ بود، سرانجام‌ مرحله‌ به‌ مرحله‌ به‌ پست‌ترین‌ درجات‌ وجود بشری‌ سقوط‌ کرد».2- سکولاریسم‌ به‌ عنوان‌ ویژگی‌ و پیامد اصلی‌ مدرنیسم‌در قلمرو مدرنیسم‌، دین‌، مرکزیت‌ خود را نسبت‌ به‌ زندگی‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ از دست‌ می‌دهد و به‌ صورت‌ مجموعه‌ای‌ از دستورات‌ و تعالیمی‌ اخلاقی‌ و شخصی‌ درمی‌آید. نگرش‌ مدرنیستی‌ به‌ دین‌ نگرشی‌ صرفاً پراگماتیستی‌ و بهره‌جویانه‌ است‌ و باید یکی‌ از ویژگیهای‌ مدرنیسم‌ و تفکر لیبرالیستی‌ را، اعتقاد به‌ سکولاریزه‌ کردن‌ حیات‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ دانست‌؛ یعنی‌ این‌ اعتقاد که‌ دین‌ یا نباید وجود داشته‌ باشد یا اگر وجود دارد باید به‌ امری‌ شخصی‌ و فردی‌ تبدیل‌ شود و در محدوده‌ عبادات‌ و احکام‌ فردی‌ باقی‌ بماند، و دین‌ نباید مرکز ثقل‌ حیات‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ باشد بلکه‌ باید در جهت‌ مشهورات‌ و باورهای‌ اومانیستی‌ قرار داشته‌ باشد. شاید بتوان‌ به‌ طور خلاصه‌ شاخصهای‌ سکولاریسم‌ را این‌ طور بیان‌ کرد:1- دنیایی‌ دیدن‌ و این‌ جهانی‌ کردن‌ حیات‌ بشری‌؛2- افول‌ و کاهش‌ نقش‌ متافیزیک‌ و مابعدالطبیعه‌؛3- نگرش‌ مادی‌ نسبت‌ به‌ اخلاق‌؛4- هدایت‌ عقل‌.از مکاتبی‌ که‌ در پیدایش‌ و تکوین‌ سکولاریسم‌ مؤثر بوده‌اند، می‌توان‌ به‌ اومانیسم‌ (Humanism) و ناسیونالیسم‌ (nationalism) و تاحدی‌ سیانتیسم‌ (scientism) که‌ اوج‌ آن‌ در پوزیتیویسم‌ (Positivism) تبلور یافته‌، اشاره‌ کرد. همچنین‌ یکی‌ از ستونهایی‌ که‌ سکولاریسم‌ بر آن‌ استوار است‌ لیبرالیسم‌ (liberalism) است‌. ریشه‌های‌ فلسفی‌ سکولاریسم‌ مربوط‌ به‌ مکتب‌ تداعی‌گرایی‌ جیمز میل‌ (James Mill) و مکتب‌ اصالت‌ فایده‌ (utilitarianism) جرمی‌ بنتام‌ (Jermy Bentham) می‌شود.3- پوزیتیویسم‌ به‌ عنوان‌ متدلوژی‌ مدرنیسم‌باید توجه‌ داشت‌ که‌ یک‌ تداخل‌ مهم‌ و اساسی‌ بین‌ پوزیتیویسم‌ و مدرنیسم‌ وجود دارد؛ مدرنیسم‌ به‌ عنوان‌ ایدئولوژی‌ پوزیتیویسم‌ تلقی‌ می‌شود و پوزیتیویسم‌ را می‌توان‌ به‌ عنوان‌ متدلوژی‌ مدرنیسم‌ تلقی‌ نمود و نیز می‌توان‌ بدنه‌ اصلی‌ علوم‌ معاصر علی‌الخصوص‌ نظریات‌ جدید علوم‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ را پوزیتیویسم‌ دانست‌ و پوزیتیویسم‌ در واقع‌ شورشی‌ بود برعلیه‌ فلسفه‌ و متافیزیک‌ و برعلیه‌ گرایشهای‌ دینی‌ و احکام‌ اخلاقی‌ و مذهبی‌.از دیدگاه‌ پوزیتیویسم‌ مذهب‌ جزء تاریخ‌ ذهن‌ انسان‌ است‌ و خارجیتی‌ ندارد، خداوند مفهومی‌ است‌ که‌ جزء تاریخ‌ ذهن‌ انسان‌ قرار می‌گیرد. از مهم‌ترین‌ ابزار پوزیتیویسم‌ در حمله‌ی‌ به‌ دین‌، تشکیک‌ در معناداری‌ گزاره‌های‌ دینی‌ است‌ که‌ توضیح‌ آن‌ در این‌ مختصر نمی‌گنجد. پس‌ می‌توان‌ نظریات‌ جدیدی‌ را که‌ در قرن‌ 20 مطرح‌ شده‌اند، از نظر معرفت‌شناسی‌ و متدلوژی‌ تحت‌ عنوان‌ پوزیتیویسم‌ و از لحاظ‌ محتوی‌ تحت‌ عنوان‌ مدرنیسم‌ بررسی‌ نمود.4- راسیونالیسم‌ و اعتقاد به‌ عقل‌ انسان‌ به‌ عنوان‌ اساس‌ معرفت‌راسیونالیسم‌ در واقع‌ سنتی‌ است‌ فلسفی‌ که‌ مبادی‌ آن‌ به‌ سده‌های‌ هفده‌ و هجده‌ برمی‌گردد. از دیدگاه‌ فلسفی‌ طرفداران‌ اصالت‌ عقل‌، مکاشفه‌ و شهود را به‌ عنوان‌ سرچشمه‌ و اساس‌ معرفت‌ واقعی‌ قبول‌ نداشتند و معتقد بودند فقط‌ براهین‌ قیاسی‌ (deductive) یا استقرایی‌ (inductive) می‌تواند اطلاعات‌ دقیق‌ و قابل‌ اطمینانی‌ را درباره‌ی‌ جهان‌ به‌ دست‌ دهد. در جامعه‌شناسی‌ اعتقاد به‌ راسیونالیسم‌ یا پوزیتیویسم‌ قرن‌ 19 همراه‌ بوده‌ است‌؛ اینان‌ معتقد بودند که‌ هدف‌ از ارجاع‌ به‌ عقل‌ انسان‌ تنها شناخت‌ امور نیست‌، بلکه‌ بهبود زندگی‌ اجتماعی‌ نیز مدّنظر است‌؛ به‌ عبارت‌ دیگر عقل‌ یک‌ امر از پیش‌ داده‌ شده‌ تلقی‌ نمی‌شود بلکه‌ استعدادی‌ است‌ که‌ می‌باید فراگرفته‌ شود و از طریق‌ آن‌ زندگی‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ دچار تحول‌ گردد. البته‌ باید میان‌ عقلانیت‌ (Rationality) و (Rationalism) مکتب‌ اصالت‌ عقل‌ و (Rationalization) یا روند و جریان‌ عقلانی‌ نمودن‌، تمایز قائل‌ شد. مفهوم‌ حصول‌ عقلانیت‌، اساس‌ تحلیل‌ ماکس‌ وبر از سرمایه‌داری‌ مدرن‌ بوده‌ است‌ و از نظر او حصول‌ عقلانیت‌ در سیاست‌ متضمن‌ افول‌ هنجارهای‌ سنتی‌ مشروعیت‌ و گسترش‌ دیوان‌سالاری‌ و بوروکراسی‌ می‌باشد.5- نقش‌ نومینالیسم‌ (nominalism) یا اصالت‌ تسمیه‌ در فراهم‌ آوردن‌ زمینه‌ ظهور تفکر مدرن‌نومینالیسم‌ یعنی‌ اعتقاد به‌ اینکه‌ آنچه‌ در عالم‌ وجود دارد، نامهاست‌ و تصورات‌ مجرد و مجردات‌ دارای‌ وجود واقعی‌ نبوده‌ و واقعیت‌ ندارند و آنچه‌ به‌ جهان‌ تعلق‌ دارد تنها کلمه‌ است‌ و تنها فرد و منفردات‌ وجود واقعی‌ دارند، و نامها بدانها تعلق‌ می‌گیرد. مکتب‌ نومینالیسم‌ بیشتر با فلسفه‌ ماتریالیسم‌ و آمپریسم‌ وفق‌ دارد، یکی‌ از مشهورترین‌ نومینالیستهای‌ قرون‌ وسطی‌ گیوم‌ دوکام‌ است‌. بلومن‌ برگ‌ در کتاب‌ «مشروعیت‌ عصر جدید» درمورد نقش‌ نومینالیسم‌ در فراهم‌ آوردن‌ زمینه‌ مدرنیسم‌ و تفکر مدرن‌ معتقد است‌ که‌ نومینالیسم‌ به‌ طور غیرمستقیم‌ در شکل‌گیری‌ تفکر مدرن‌ نقش‌ داشته‌ است‌، از دیدگاه‌ او نومینالیسم‌، مطلق‌ کردن‌ و نهایتاً بی‌معنا و بی‌ربط‌ ساختن‌ مفاهیم‌ الهیات‌ مسیحی‌، زمینه‌ را برای‌ ظهور تفکر مدرن‌ فراهم‌ آورد.6- مدرنیسم‌ و رویکرد مکانیکی‌ نسبت‌ به‌ علم‌تمثیل‌ مکانیکی‌ حاصل‌ قرن‌ پانزدهم‌ به‌ بعد است‌ که‌ مهم‌ترین‌ خصوصیات‌ الگوی‌ مکانیکی‌ عبارت‌ است‌ از:الف‌- الگوی‌ مکانیکی‌ قائل‌ به‌ «قابلیت‌ تجزیه‌پذیری‌» امری‌ است‌ که‌ مورد تمثیل‌ واقع‌ می‌گردد. فرانسیس‌ بیکن‌ و همه‌ آمپریستها شرط‌ اول‌ علم‌ را «تجربه‌پذیری‌» می‌دانند؛ در این‌ دیدگاه‌ جامعه‌ مجموعه‌ای‌ است‌ از اجزایی‌ که‌ دارای‌ استقلال‌اند که‌ از ترکیب‌ این‌ اجزای‌ جامعه‌ پدید می‌آید.ب‌- اجزاء باید در حالت‌ روابط‌ متقابل‌ (interaction) باشند؛ج‌- الگوی‌ مکانیکی‌ برعکس‌ الگوی‌ ارگانیستی‌ رشدناپذیر است‌.مفهوم‌ الگوی‌ مکانیسمی‌ ناظر به‌ این‌ است‌ که‌ پدیده‌های‌ اجتماعی‌ مثل‌ جامعه‌ و دولت‌، پدیده‌هایی‌ مصنوعی‌ می‌باشند. اندیشه‌ قرارداد اجتماعی‌ که‌ بخش‌ عمده‌ای‌ از تاریخ‌ نظریات‌ سیاسی‌ را دربرمی‌گیرد مبتنی‌ بر چنین‌ برداشتی‌ است‌.در اینجا بایستی‌ به‌ بیان‌ تفاوتی‌ که‌ بین‌ مدرنیسم‌ و مدرنیزاسیون‌ به‌ معنای‌ تجدد وجود دارد، بپردازیم‌. نظریه‌ تجدد یکی‌ از الگوهای‌ مسلط‌ جامعه‌شناسی‌ و علوم‌ سیاسی‌ آمریکا در دهه‌ 50 و 60 است‌ که‌ برای‌ توضیح‌ فراگردهای‌ شاملی‌ است‌ که‌ جوامع‌ سنتی‌ از طریق‌ آنها به‌ نوسازی‌ و نوگرایی‌ نایل‌ می‌شوند که‌ قائل‌ شدن‌ به‌ نوگرایی‌ متضمن‌ توسعه‌ نهادهای‌ مختلفی‌ از جمله‌ احزاب‌، پارلمان‌، تصمیم‌گیری‌ براساس‌ مشارکت‌ مردم‌، افزایش‌ تعداد باسوادان‌، توسعه‌ شهرنشینی‌ و شاخصهای‌ مختلف‌ دیگر بود که‌ البته‌ انتقاداتی‌ به‌ نظریه‌ مدرنیزاسیون‌ وارد شد؛ از جمله‌ اینکه‌ تجدد مبتنی‌ بر توسعه‌ای‌ است‌ که‌ در غرب‌ روی‌ داده‌ و این‌ الگو بر محور تجارب‌ ملل‌ خاصی‌ بنا شده‌ است‌. در واقع‌ باید بیان‌ کرد که‌ تمام‌ نظریات‌ جدید در جامعه‌شناسی‌ و علوم‌ سیاسی‌ و قدر مشترک‌ و رشته‌ اتصال‌ همه‌ نظریات‌ جدید به‌ ایدئولوژی‌ مدرنیسم‌ و مدرن‌سازی‌ (modernization) برمی‌گردد که‌ می‌توان‌ به‌ افرادی‌ مثل‌ تالکوت‌ پارسونز، گابریل‌ آلموند، دیویدایستون‌ و کارل‌ دویچ‌ اشاره‌ کرده‌ که‌ از چهره‌های‌ سرشناس‌ نظریات‌ جدید علوم‌ سیاسی‌ در دهه‌ی‌ 50 و 60 هستند و نظریات‌ مدرنیستی‌ را مورد نقد و بررسی‌ قرار دارند. در دهه‌ی‌ 60 و 70 گروهی‌ به‌ تدریج‌ در علوم‌ سیاسی‌ پیدا شدند که‌ به‌ عنوان‌ نسل‌ دوم‌ نظریه‌ پردازان‌ مدرنیسم‌ یا تجدیدنظرطلبان‌ شناخته‌ می‌شدند، و در واقع‌ این‌ گروه‌ یک‌ نسل‌ انتقالی‌ است‌ از نظریه‌ مدرنیستی‌، به‌ نظریه‌ پست‌ مدرنیستی‌ به‌ این‌ معنا که‌ نسل‌ تجدیدنظر طلبان‌ اصل‌ ضرورتِ گذار از جامعه‌ سنتی‌ به‌ جامعه‌ مدرن‌ را می‌پذیرند ولی‌ درباره‌ی‌ شیوه‌گذار و مراحل‌ گذار و مفهوم‌ تجدد و مدرنیسم‌ شبهات‌ و مباحث‌ مختلفی‌ را طرح‌ می‌کنند و انتقاداتی‌ را بر نسل‌ اول‌ نظریه‌پردازان‌ مدرنیستی‌ وارد می‌نمایند.از کسانی‌ که‌ انتقاداتی‌ را علیه‌ نظریات‌ مدرنیستی‌ و فونکسیونالیستی‌ وارد کردند، نویسنده‌ آمریکایی‌ گاسفیلد و آندره‌گوندر فرانک‌ می‌باشند؛ آندره‌ که‌ از نظریه‌پردازان‌ سرشناس‌ نظریات‌ وابستگی‌ است‌، مستقیماً نظریه‌ جامعه‌ سنتی‌ در مقابل‌ جامعه‌ مدرن‌ را مورد انتقاد قرار داده‌ است‌.از دیدگاه‌ معرفت‌شناسی‌ و روش‌شناسی‌ نیز مدرنیسم‌ مورد انتقاد واقع‌ شده‌ است‌، از جمله‌ می‌توان‌ به‌ انتقاداتی‌ که‌ به‌ پوزیتیویسم‌ به‌ عنوان‌ متدلوژی‌ مدرنیسم‌ وارد شده‌ اشاره‌ کرد. هرگاه‌ برای‌ ریشه‌یابی‌ انتقاداتی‌ که‌ به‌ مدرنیسم‌ انجامید به‌ قرن‌ 19 بازگردیم‌ خواهیم‌ دید که‌ دو انتقاد عمده‌ علیه‌ پوزیتیویسم‌ مطرح‌ شده‌ است‌ یک‌ دسته‌ انتقاداتی‌ که‌ از جانب‌ مارکس‌ و مارکسیستها مطرح‌ شد و به‌ شکاف‌ میان‌ خود مارکسیستها منتهی‌ شد.از جمله‌ منتقدان‌ می‌توان‌ به‌ رایت‌ (E. olin wright) اشاره‌ کرد که‌ در زمینه‌ مباحث‌ دیالکتیکی‌ در نقد روش‌ تحصّلی‌ یا پوزیتیویسم‌ مطرح‌ است‌ و از مارکسیستهای‌ غیرپوزیتیویست‌ می‌توان‌ به‌ نظریات‌ مکتب‌ فرانکفورت‌ در قرن‌ بیستم‌ اشاره‌ کرد. مکتب‌ فرانکفورت‌ (Frankfurt school) به‌ گروهی‌ از اندیشمندان‌ یهودی‌ علوم‌ اجتماعی‌ که‌ در انجمن‌ تحقیقات‌ اجتماعی‌ کار می‌کردند و از آلمان‌ مهاجرت‌ کرده‌ بودند اطلاق‌ می‌شد. از معروف‌ترین‌ چهره‌های‌ برجسته‌ این‌ مکتب‌ می‌توان‌ آدورنو، دبلیوبنیامین‌، اریک‌ فروم‌، فرانتس‌ نویمان‌، هورکهایمر، مارکوزه‌ را ذکر کرد، بعضی‌ از آنها مانند مارکوزه‌ از مهم‌ترین‌ مخالفان‌ پوزیتیویسم‌ نه‌ تنها در محدوده‌ مسائل‌ مارکسیستی‌ بلکه‌ در کل‌ علوم‌ اجتماعی‌ در قرن‌ بیستم‌اند؛ عمده‌ترین‌ مسائل‌ مورد علاقه‌ آنها عبارت‌ بود از:1- بسط‌ و گسترش‌ یک‌ تحلیل‌ انتقادی‌ از اقتصادگرایی‌ در مارکسیسم‌ ارتدوکس‌ و رسمی‌؛2- بنا نهادن‌ یک‌ معرفت‌شناسی‌ شایسته‌ و نقد سرمایه‌داری‌ پیشرفته‌؛3- گنجانیدن‌ تجلیل‌ روان‌شناختی‌ فرویدی‌ در نظریات‌ اجتماعی‌ مارکس‌؛4- حمله‌ بر عقلانیت‌ ابزارگرایانه‌ (instrumental rationality) به‌ عنوان‌ اصل‌ اساسی‌ جامعه‌ سرمایه‌داری‌.مفهوم‌ پست‌ مدرنیسم‌امروزه‌ بعد از فروپاشی‌ اردوگاه‌ کمونیسم‌ حرکت‌ جدیدی‌ علیه‌ آزادی‌ و عقل‌ در جریان‌ است‌ که‌ این‌ دیدگاه‌، نه‌ تنها در هنر معماری‌ و ادبیات‌ بلکه‌ به‌ علومی‌ نظیر حقوق‌، اخلاق‌، سیاست‌، جامعه‌شناسی‌ و اقتصاد نیز سرایت‌ کرده‌ است‌. از لحاظ‌ لغوی‌ Post بیشتر تداوم‌ جریانی‌ را ثابت‌ می‌کند، و پست‌ مدرنیسم‌ به‌ معنای‌ پایان‌ مدرنیسم‌ نیست‌، بلکه‌ نقد مدرنیسم‌ و تداوم‌ جریان‌ مدرنیسم‌ می‌باشد. این‌ اصطلاح‌ در زبان‌ فارسی‌ به‌ فرانوگرایی‌، یسانوگرایی‌، پسامدرنیسم‌ و فرامدرنیسم‌ و... ترجمه‌ شده‌ است‌. از اصطلاح‌ پسامدرنیسم‌ در تاریخ‌ ادبیات‌ اسپانیا، پیش‌ از جنگ‌ جهانی‌ اول‌ و در تاریخ‌ ادبی‌ آمریکای‌ لاتین‌ در سالهای‌ میان‌ دو جنگ‌ جهانی‌ استفاده‌ شده‌ است‌.در واقع‌ پسامدرن‌ بیانگر همان‌ پرسشهای‌ اصلی‌ مدرنیسم‌ است‌، با این‌ تفاوت‌ که‌ این‌ بار پرسشها به‌ گونه‌ای‌ آگاهانه‌ مطرح‌ می‌شود. دیگر اینکه‌ مفهوم‌ پست‌ مدرنیسم‌ را نباید با جامعه‌ فرامدرن‌ و فراصنعتی‌ (Post-industrial society) خلط‌ کرد. (Post-industrial society) جامعه‌ فراصنعتی‌ نخستین‌ بار به‌ وسیله‌ دانیل‌ بل‌ در کتاب‌ او به‌ نام‌ (The comial of Post-idustrial society) در سال‌ 1974 برای‌ توصیف‌ تغییرات‌ اقتصادی‌ و اجتماعی‌ اواخر قرن‌ بیستم‌ بسط‌ و گسترش‌ یافت‌. قبل‌ از بررسی‌ ویژگیهای‌ جامعه‌ فراصنعتی‌ ابتدا ویژگیهای‌ یک‌ جامعه‌ صنعتی‌ را بیان‌ می‌نماییم‌. ویژگیها و خصلتهای‌ یک‌ جامعه‌ صنعتی‌ عبارت‌ است‌ از:1- به‌ وجود آمدن‌ دولتهای‌ ملی‌ منسجمی‌ که‌ از تجانس‌ قومی‌ و فرهنگی‌ برخوردارند و در حول‌ فرهنگ‌ و زبان‌ مشترک‌ سازمان‌ یافته‌اند؛2- تجارتی‌ شدن‌ تولید؛3- سیطره‌ تولید ماشینی‌ و سازمان‌ یافتن‌ تولید در کارخانه‌؛4- شهری‌ شدن‌ جامعه‌؛5- رشد همگانی‌ سواد و تحصیلات‌؛6- به‌ کار بستن‌ علم‌ در کلیه‌ عرصه‌های‌ زندگی‌ و عقلانی‌ شدن‌ تدریجی‌ حیات‌ اجتماعی‌؛7- برخوردار شدن‌ مردم‌ از حق‌ رأی‌ و شرکت‌ در انتخابات‌ و نهادی‌ شدن‌ امور و فعالیتهای‌ سیاسی‌ در حول‌ احزاب‌ سیاسی‌ و جامعه‌ فراصنعتی‌ در اقتصاد به‌ صورت‌ افول‌ تولید کالا و ساخت‌ مصنوعات‌ و جایگزین‌ شدن‌ آن‌ به‌ وسیله‌ خدمات‌ انعکاس‌ یافته‌ است‌.از ویژگیهای‌ جوامع‌ فوق‌ صنعتی‌، اقتصاد مبتنی‌ بر دانش‌ و کارگران‌ تحصیل‌ کرده‌ می‌باشد که‌ عنصر اصلی‌ نیروی‌ انسانی‌ است‌.همچنین‌ مباحثی‌ را که‌ آلوین‌ تافلر درمورد تحولات‌ تکنولوژیک‌ مطرح‌ کرده‌ است‌، نباید به‌ عنوان‌ بحثی‌ در پست‌ مدرنیسم‌ تلقی‌ نماییم‌ و معنای‌ پست‌ مدرنیسم‌ را بایستی‌ بیشتر در جریانات‌ فکری‌ اواخر قرن‌ بیستم‌ جستجو کرد. نه‌ در تحولاتی‌ که‌ از لحاظ‌ تکنولوژیک‌ پیدا شده‌ است‌ که‌ البته‌ مفهوم‌ عامیانه‌ از پست‌ مدرنیسم‌ بعضاً منجر به‌ پیدایش‌ چنین‌ تلقیاتی‌ شده‌ است‌. تافلر معتقد است‌ که‌ جهان‌ سه‌ موج‌ مدرنیزاسیون‌ را طی‌ کرده‌ است‌ و الان‌ در آستانه‌ موج‌ سوم‌ هستیم‌. کتاب‌ «جابجایی‌ در قدرت‌» او درمورد ساخت‌ قدرت‌ و دولت‌ در موج‌ سوم‌ است‌؛ او معتقد است‌ تضادهای‌ جهان‌ معاصر ناشی‌ از تضادهای‌ سه‌ موج‌ نوسازی‌ است‌ و تلاش‌ کشورها برای‌ توسعه‌ چیزی‌ نیست‌، جز گذار از یک‌ موج‌ به‌ موج‌ دیگر. پس‌ بحث‌ تافلر بحث‌ مدرنیستی‌ است‌ نه‌ پست‌مدرنیستی‌.ویژگیها و خصوصیات‌ پست‌ مدرنیسم‌در رابطه‌ با اینکه‌ پست‌ مدرنیسم‌ چه‌ مشخصات‌ و ویژگیهایی‌ دارد توافقی‌ وجود ندارد. برای‌ نمونه‌ لیوتار معتقد است‌ پست‌ مدرن‌، عصر تشکیک‌ یا مردن‌ تعاریف‌ منطقی‌ است‌ و این‌ تشکیک‌ به‌ طور حتم‌ از پیشرفت‌ علوم‌ حاصل‌ شده‌ است‌. برای‌ مثال‌ لیوتار مطرح‌ می‌کند که‌ توجه‌ به‌ موسیقی‌ راک‌، تماشای‌ برنامه‌های‌ غربی‌، خوردن‌ غدای‌ مک‌ دونالد، جورابهای‌ ژاپنی‌، لباسهای‌ هنگ‌کنگی‌، بازیهای‌ تلویزیونی‌ را می‌توان‌ در فرهنگ‌ معاصر بیان‌ نمود. به‌ طور خلاصه‌ می‌توان‌ نظریات‌ و اندیشه‌ سیاسی‌ لیوتار را این‌گونه‌ خلاصه‌ نمود.1- به‌ پایان‌ رسیدن‌ عصر ساختن‌ تئوری‌ یا تئوریهای‌ کلان‌ در باب‌ سیاست‌ و جامعه‌؛2- عدم‌ دسترسی‌ به‌ یک‌ تئوری‌ مطلق‌گرایی‌ اخلاقی‌ و ارزشی‌؛3- شکاکیت‌ اخلاقی‌ (moral skepticism) نهایتاً به‌ یک‌ جهان‌ اعتباری‌ و اعتبارگرایی‌ ختم‌ خواهدشد؛4- اهمیت‌ فوق‌العاده‌ به‌ معنا و جهانِ معنا دادن‌ و خصوصی‌ و شخصی‌ کردن‌ معنا.و یا جمسون‌ معتقد است‌ عوامل‌ پیدایش‌ پست‌ مدرن‌ عبارتنداز: 1- از بین‌ رفتن‌ عمق‌ و ضعفهای‌ نگرشی‌ نسبت‌ به‌ تاریخ‌. 2- خمود عاطفی‌ که‌ در عصر پست‌ مدرن‌ اتفاق‌ افتاد.تری‌ ایگلتون‌ نیز دوران‌ پست‌ مدرن‌ را عصر فک‌ استقلال‌ ذاتی‌ از هنرها و فنون‌ پایه‌ و نیز عصر از بین‌ رفتن‌ مرزها بین‌ فرهنگ‌ و جامعه‌ سیاسی‌ می‌داند.باید توجه‌ داشت‌ زمینه‌هایی‌ که‌ واژه‌ پست‌ مدرنیسم‌ به‌ کار رفته‌ بسیار چشمگیر و درخور توجه‌ است‌ که‌ می‌توان‌ به‌ موارد زیر اشاره‌ کرد:1- موزیک‌ (استاک‌ هازن‌، هالی‌وی‌، لوری‌ آندرسون‌ و تردیسی‌)2- هنر (ماخ‌، راوشن‌ برگ‌ و باسیلنز)3- رمان‌ (بارث‌، بالارد و داکترو)4- فیلم‌ ] فیلمهای‌ (wether by) ، (The wedding) و [(Body Heat)5- عکاسی‌ (شرمان‌، لوین‌، پرنیس‌)6- معماری‌ (خبگز، بولین‌)7- ادبیات‌ (اسپانوس‌، حسن‌، فیلور)8- فلسفه‌ (لیوتار، دریدا، بادریلارد و ریچارد رورتی‌)9- انسان‌شناسی‌ (کلیفورد، مارکوز و تایلر)10- جامعه‌شناسی‌ (دنزین‌)11- جغرافی‌ (soja)شاید بتوان‌ به‌ طور فهرست‌وار ویژگیها و خصوصیات‌ ذیل‌ را برای‌ پست‌ مدرنیسم‌ بیان‌ نمود:1- در روان‌شناسی‌ منکر فاعل‌ عاقل‌ و منطقی‌؛2- نفی‌ دولت‌ به‌ عنوان‌ سمبل‌ هویت‌ ملی‌؛3- نفی‌ ساختارهای‌ حزب‌ و اعمال‌ سیاسی‌ آنها؛4- به‌ عنوان‌ کانالهای‌ یگانگی‌ و تصورات‌ جمعی‌؛5- ترفیع‌ و ترویج‌ نسبی‌ بودن‌ اخلاقیات‌؛6- مخالفت‌ با قدرت‌ یابی‌ سیاسی‌ دولت‌ متمرکز مدرن‌؛7- مخالفت‌ با رشد اقتصادی‌ به‌ بهای‌ ویرانی‌ محیط‌ زیست‌؛8- مخالفت‌ با حل‌ شدن‌ خرده‌ فرهنگها در فرهنگ‌ مسلط‌؛9- مخالفت‌ با نژادپرستی‌؛10- مخالفت‌ با نظرات‌ بوروکراتیک‌ بر تولید؛11- زیر سؤال‌ بردن‌ همه‌ برداشتهای‌ اساسی‌ مورد قبول‌ اجتماع‌؛12- شک‌ نسبت‌ به‌ عقل‌ انسان‌ و ردّ عقل‌گرایی‌ و طغیان‌ همه‌ جانبه‌ علیه‌ روشنگری‌؛13- مخالف‌ برنامه‌ریزی‌ سنجیده‌ و متمرکز با تکیه‌ بر متخصصان‌؛14- به‌ رسمیت‌ شناختن‌ نسبیت‌گرایی‌ (relativism) ؛15- اعتقاد به‌ پایان‌ یافتن‌ مبارزه‌ طبقه‌ کارگر و مستحیل‌ شدن‌ آن‌ در دل‌ نظام‌ سرمایه‌داری‌16- اعلام‌ ورود به‌ یک‌ دوره‌ جدید فراتاریخی‌.از نقطه‌ نظر شناخت‌شناسی‌ نگاه‌ پست‌ مدرنیستها نگاهی‌ هرمنوتیک‌ و تفهمی‌ است‌. یکی‌ از برجستگان‌ این‌ تفکر هانس‌ گئورگ‌ گادامر می‌باشد که‌ نظریات‌ خود را در کتاب‌ حقیقت‌ و روش‌ (warheit and Methode) بیان‌ نموده‌ است‌ او قصد دارد؛ با استفاده‌ از هستی‌شناسی‌ هیدگری‌ بار دیگر پرسش‌ علوم‌ انسانی‌ را مطرح‌ سازد. او فاصله‌گذاری‌ بیگانه‌ساز (Alienating distanciation) را پیش‌فرض‌ اصلی‌ علوم‌ انسانی‌ می‌داند. این‌ فاصله‌گذاری‌ ذهنیت‌ جدید براساس‌ تقابل‌ ذهن‌ و عین‌ یا سوبژه‌ و اوبژه‌ قرار دارد؛ او بحث‌ فاصله‌گذاری‌ را در سه‌ قلمرو زیبایی‌شناسی‌، تاریخی‌ و زبان‌ بسط‌ می‌دهد. به‌ طور کلی‌ فلسفه‌ گادامر معرف‌ ترکیب‌ دو جریان‌ یا دو حرکت‌ است‌ که‌ ما آنها را تحت‌ عنوان‌ حرکت‌ از هرمنوتیک‌ خاص‌ (Regional) به‌ هرمنوتیک‌ عام‌ (General) و حرکت‌ از معرفت‌شناسی‌ علوم‌ انسانی‌ به‌ هستی‌شناسی‌ توصیف‌ می‌کنیم‌. اگر در بحث‌ مدرنیسم‌، پوزیتیویسم‌ را به‌ عنوان‌ متدلوژی‌ مدرنیسم‌ بیان‌ کنیم‌ شاید بتوان‌ رویکرد هرمنوتیک‌ را در مقابل‌ پوزیتیویسم‌ به‌ عنوان‌ متدلوژی‌ پست‌مدرنیسم‌ مطرح‌ کنیم‌. البته‌ رویکرد هرمنوتیک‌ تاریخی‌ طولانی‌ دارد و ریشه‌ در مسائلی‌ دارد که‌ با تفاسیر انجیلی‌ ارتباط‌ داشته‌اند و می‌توان‌ این‌ موضوع‌ را در آثار کسانی‌ همچون‌ دبلیودیلتای‌ و ویندلباند (windelband) و کارل‌ مانهایم‌ و یا ریکرت‌ (Rickert) مشاهده‌ کرد. به‌ طور کلی‌ تحقیق‌ تفسیری‌ یا تأویل‌ متن‌ بخشی‌ از انتقاداتی‌ است‌ که‌ از پوزیتیویسم‌ در جامعه‌شناسی‌ صورت‌ گرفته‌ است‌.پست‌ مدرنیسم‌ و جامعه‌شناسی‌اصطلاحات‌ مدرنیته‌ (modernity) و پست‌ مدرنیسم‌ در دهه‌ی‌ 1980 با مناظره‌ هابرماس‌ وفوکو وارد جامعه‌شناسی‌ شد. این‌ اصطلاح‌ در اواخر دهه‌ 1970 وارد جامعه‌شناسی‌ فرانسه‌ شد و مورد پذیرش‌ کسانی‌ همچون‌ کریستوا (kristeva) و لیوتار قرار گرفت‌ و دوباره‌ در قالب‌ ساخت‌زدایی‌ یا شالوده‌زدایی‌ فراساخت‌گرایی‌ (Post-structualist deconstruction) دریدا قرار گرفت‌. پست‌ مدرنیسم‌ فراتشریحها یا فراروایتهای‌ (Meta narrative) مدرنیسم‌ از قبیل‌ علم‌ (Science) دین‌ (religion) ، فلسفه‌ و اومانیسم‌ (humanism) سوسیالیسم‌ و آزادی‌ زنان‌ (Femenism) را مورد انتقاد قرار می‌دهد و ایده‌ توسعه‌ تاریخی‌ (historical Development) مدرنیستها را رد می‌نماید.از نقطه‌ نظر جامعه‌ شناختی‌ می‌توان‌ یک‌ نوع‌ ارتباط‌ بین‌ ساخت‌گرایی‌ (Structuralism) و مابعد ساخت‌گرایی‌ (post structuralism) و پست‌ مدرنیسم‌ قائل‌ شد. شاید به‌ جرئت‌ بتوان‌ گفت‌ که‌ بسیاری‌ از پیشروان‌ ساخت‌گرایی‌ با جنبش‌ فکری‌ پست‌ مدرنیسم‌ همکاری‌ داشته‌اند. یک‌ وجه‌ تشابه‌ ساخت‌گرایی‌، مابعد ساخت‌گرایی‌ و مابعدمدرنیسم‌ توجه‌ آنها به‌ زبان‌ است‌ که‌ جملگی‌ ریشه‌ در زبان‌شناسی‌ به‌ خصوص‌ ایده‌های‌ دوسو سور دارند به‌ عنوان‌ نمونه‌ لیوتار معتقد است‌ که‌ «شناخت‌ علمی‌ نوعی‌ گفتگو است‌» و به‌ طور خلاصه‌ آنها معتقدند که‌ «زبان‌ ضرورتاً امروزه‌ مرکز توجه‌ تمامی‌ دانسته‌ها، کنشها و زندگی‌ است‌»، یکی‌ از کسانی‌ که‌ آثارش‌ هم‌ جنبه‌های‌ ساخت‌گرایی‌ و هم‌ مابعد ساخت‌گرایی‌ و هم‌ پست‌ مدرنیستی‌ داشته‌ است‌، میشل‌ فوکو جامعه‌شناس‌ فرانسوی‌ (1984-1962) می‌باشد. میشل‌ فوکو از افراد مختلفی‌ تأثیر پذیرفته‌ است‌. مثلاً از عقلانیت‌ ماکس‌ وبر، ایده‌های‌ مارکیستی‌، روش‌ هرمنوتیک‌، ساخت‌گرایی‌ و همچنین‌ از ینچه‌ تأثیر پذیرفته‌ است‌. البته‌ باید توجه‌ داشت‌ که‌ ساخت‌گرایی‌ نیز مورد انتقاد قرار گرفت‌ و باعث‌ شد نظریات‌ ضد ساخت‌گرایی‌ (Anti-Structuralism) نیز وارد جامعه‌شناسی‌ شود و در این‌ ارتباط‌ می‌توان‌ به‌ جامعه‌شناسی‌ هستی‌ شناسانه‌ (Existential Sociology) و نظریه‌ سیستمها در برابر ساخت‌گرایی‌ اشاره‌ کرد.انتقاد از پست‌ مدرنیسم‌در سال‌ 1975 یکی‌ از روزنامه‌های‌ آمریکا مطلبی‌ تحت‌ عنوان‌ اینکه‌ پست‌ مدرنیسم‌ مرده‌ است‌ (Post modernism is dead) ، منتشر نمود و روزنامه‌ای‌ دیگر نوشت‌ که‌ اکنون‌ پست‌ -پست‌ مدرنیسم‌ (Post-Post modernism) موضوعیت‌ دارد و مسئله‌ اصلی‌ می‌باشد. تاکنون‌ انتقادات‌ فراوانی‌ به‌ پست‌ مدرنیسم‌ صورت‌ گرفته‌ است‌ که‌ از مهم‌ترین‌ آنها می‌توان‌ به‌ انتقادهای‌ یورگن‌ هابرماس‌ اشاره‌ کرد. هابرماس‌ در سال‌ 1981 حملات‌ سختی‌ را به‌ پست‌ مدرنیستها آغاز کرد و آنان‌ را محافظه‌ کاران‌ نو (neo-conservatism) و تئوری‌شان‌ را نیز تئوری‌ ماقبل‌ مدرن‌ (Premodern) خواند. او حملات‌ خود را متوجه‌ طرفداران‌ فرامدرنیته‌ به‌ خصوص‌ لیوتار و فوکو نمود؛ البته‌ انتقادات‌ هابرماس‌ فقط‌ متوجه‌ پست‌ مدرنیستها نیست‌. او همچنین‌ مناظراتی‌ با کارل‌ پوپروهانس‌ آلبرت‌ درباره‌ پوزیتیویسم‌ و با نیکلاس‌ لوهمان‌ درباره‌ی‌ نظریه‌ سیستمها و با هانس‌ گئورگ‌ گادامر درباره‌ هرمنوتیک‌ و با کارل‌ آتوآپل‌ درباره‌ی‌ اخلاق‌ داشته‌ است‌. هابرماس‌ یکی‌ از کسانی‌ است‌ که‌ دلبستگی‌ شدیدی‌ به‌ پروژه‌ مدرنیته‌ داشته‌ و نمی‌خواهد آن‌ را کنار بگذارد، او حملات‌ سختی‌ را به‌ روشنفکران‌ فرانسه‌ دارد و خودش‌ را به‌ عنوان‌ محافظ‌ پروژه‌ مدرنیته‌ معرفی‌ می‌نماید. او میشل‌ فوکو را ضد عقلگرا (irrationalist) و بادریلارد را محافظه‌کار نو (neo-conservatism) معرفی‌ می‌نماید. علاوه‌ بر انتقادات‌ هابرماس‌ از پست‌ مدرنیسم‌، پاسخهای‌ دیگری‌ نیز از جانب‌ محافظه‌کاران‌ (communitarian) و نئوکانتیهایی‌ از قبیل‌ راولز (Rowls) و پیروانش‌ نیز علیه‌ حمله‌ پست‌ مدرنیستها به‌ ارزشهای‌ لیبرال‌ وجود دارد. راولز معتقد است‌ ما می‌توانیم‌ و می‌باید به‌ طور عقلانی‌ از ارزشهای‌مان‌ دفاع‌ کنیم‌، یعنی‌ ارزشهایی‌ همانند حقوق‌ بشر و دموکراسی‌. محافظه‌کاران‌ نیز می‌گویند ما باید از ارزشهای‌مان‌ دفاع‌ کنیم‌ و باید هرچه‌ بیشتر مجذوب‌ سنتهای‌مان‌ شده‌ و به‌ تاریخ‌ گذشته‌ رجوع‌ کنیم‌.

Front 7

مقاله منتشر شده در شماره‌ شانزدهم مجله نامه فرهنگ . زمستان 1372

مدرسه باید افراد را برای زندگی آینده آماده کند

Back 7

اگر از ما بپرسند که در کشور باید چه کارهای مهم و اساسی صورت گیرد چه پاسخ می‌دهیم؟ شاید بگوییم تورم را باید مهار کنند، مدرسه و دانشگاه و راه و راه‌آهن بسازند و به علم و پژوهش بیشتر اهمیت بدهند و در توسعه‌ی کشاورزی و صنعت بکوشند و ... . این‌ها و کارهای دیگر مهم است و باید بشود اما کارهای اساسی‌تری هم هست و تا این کارها انجام نشود هیچ کار دیگری چنانکه باید به موفقیت نمی‌رسد. از میان این مسائل اساسی‌تر، دو مسئله ظاهرتر و فوری‌تر است و عجیب که کمتر به آن‌ها توجه می‌شود یا توجهی که باید بشود نمی‌شود. این دو مسئله عبارت است از آموزش عمومی (به خصوص در دوره‌ی راهنمایی و دبیرستانی) و نظام و ترتیبات اداری. مشکل است که یکی از این دو را مقدم و مهم‌تر از دیگری بدانیم و شاید این دو از راهی که به چشم ظاهر نمی‌آید، به هم مربوط باشند و حل یکی در گروِ حل دیگری باشد (و درست بگوییم این مسائل در شرایطی پدید آمده است که تا به آن شرایط تدبر پیدا نکنیم از عهده‌ حل مسائل هم برنمی‌آییم. ولی تا ظاهر مسئله روشن نشود به شرایط آن نمی‌توان پی برد). اما در اینجا دو مسئله را با هم نمی‌توان مطرح کرد. من از مسئله‌ آموزش آغاز می‌کنم که چهل و چند سال به آن اشتغال داشته‌ام و بیشتر در باب آن مطالعه و تأمل کرده‌ام، ولی آنچه می‌نویسم یک مقاله نیست. من نمی‌نویسم که اظهارنظری کرده باشم. این نوشته یک تذکر و درخواست جدی است، یعنی از اولیاء وزارت آموزش‌وپرورش می‌خواهم که در آنچه می‌گویم تأمل کنند و از استادان و علمای تعلیم و تربیت توقع دارم که اگر مطاوی این نوشته و پیشنهاد مرا به طور کلی درست یافتند نقایص جزئی را مهم نشمارند و در توضیح و تفصیل آن مرا یاری کنند.1ـ سال گذشته سردبیر یکی از مجلات آموزش‌وپرورش با من مصاحبه کرد و چون موقع و مقام را مناسب دیدم، مطالبی در باب برنامه‌ آموزش دوره‌های راهنمایی و دبیرستانی و کتب درسی گفتم. نمی‌دانم این نوشته زودتر چاپ می‌شود یا آن مصاحبه؛ ولی امیدوارم حداقل یکی از آن‌ها منتشر شود. مسئله‌ آموزش نوجوانان و جوانان را باید نوشت، حتی اگر کوچک‌ترین اعتنایی به آن نشود (و البته دلیلی ندارد که به آن اعتنا نکنند. من در اخلاق و روحیات وزیر آموزش‌وپرورش این درک و شجاعت را می‌بینم که به آنچه پیشنهاد می‌کنم توجه کند و اگر آن را موجه و درست یافت در صدد اقدام و اصلاح برآید). مسئولان و متصدیان آموزش‌وپرورش گرفتار مسائلی مانند کمبود معلم و بودجه و نداشتن جا و ساختمان و وسایل و افزایش روزافزون تعداد نوآموز و دانش‌آموز و امثال این‌ها هستند، اما مشکل بزرگ‌تر این است که ما برای مسائل بزرگ و کوچک راه‌حل‌های آسان می‌جوییم. در بسیاری از موارد قبل از آنکه مسئله را درست طرح کرده باشیم برای آن جواب حاضر و آماده داریم و به این جهت خود را محتاج بحث و فحص نمی‌دانیم و بدتر از همه‌ی‌ این‌ها اینکه می‌پنداریم، می‌توان مسائل پیچیده و معضلات اجتماعی و فرهنگی را با اتخاذ تصمیمات اداری و به مدد آئین‌نامه و مقررات حل کرد. اخیراً در مجله‌ ‌سروش ترجمه‌ مصاحبه با یکی از صاحب‌نظران فرانسوی (لوک فری)‌ منتشر شده است. من با خواندن آن مصاحبه بر تردیدی که در نوشتن یا ننوشتن این یادداشت داشتم غلبه کردم. با اینکه اروپای غربی در امر آموزش حداقل بعضی از مشکلات کنونی ما را پشت ‌سر گذاشته است، صاحب‌نظر فرانسوی در این مصاحبه مطالبی گفته که گویی از زبان ما و در باب مسائل آموزش کشور ما است.2ـ مسئله را چگونه طرح کنیم؟ همه می‌دانند که ما باید مدرسه بسازیم و معلم تربیت کنیم و امکانات آموزشی فراهم آوریم و در فکر اصلاح روش‌های آموزشی باشیم و خلاصه همه‌ رسومی را که در آموزش‌وپرورش جدید مقرر شده است رعایت کنیم و به جا آوریم. علاوه بر این‌ها ما باید به هدف‌ها و مقاصد آموزش‌وپرورش بیندیشیم و ببینیم از اول که آموزش‌وپرورش جدید را اخذ کردیم و مدارس جدید تأسیس کردیم از آن چه می‌طلبیدیم و چه مقصود داشتیم و آیا به مقصود یا مقاصد خود رسیدیم یا نه و آیا امروز هم همان مقاصد را داریم؟ برنامه‌های درسی هرچه باشد با هدف و غرضی که برای تحصیل در مدرسه منظور شده است مناسبت دارد الا اینکه شاید مدرسه همواره ما را به مقصد و مقصودی که داریم نرساند و ما را به راه‌های دیگر بکشاند یا به هیچ‌جا نبرد. اما من در باب هدف و مقصد نظام آموزشی بحث نمی‌کنم ولی توجه به این نکته لازم است که در ابتدای تأسیس مدارس جدید، هدف، تربیت کارمند بود و پس از تأسیس دانش‌سرای عالی و دانشگاه تهران، تعلیم و تربیت کسانی که بتواند در دانشگاه ادامه‌ تحصیل دهند نیز در آموزش دبیرستانی منظور نظر قرار گرفت و ما اکنون نه کارمند دیپلمه استخدام می‌کنیم و نه می‌توانیم این همه فارغ‌التحصیل دبیرستان را در دانشگاه‌ها و مدارس عالی بپذیریم.در این شرایط هدف دبیرستان دیگر نباید و نمی‌تواند آموزش‌وپرورش کسانی باشد که می‌خواهند در ادارات دولتی استخدام شوند یا به دانشگاه بروند و به همین دلیل وزارت آموزش‌وپرورش از چند سال پیش تغییرات اساسی در نظام آموزش دبیرستانی داده است. اکنون اگر بپذیریم که غرض و غایت تحصیلات دبیرستانی صرف آمادگی برای ورود به دانشگاه نیست، دفاع از برنامه‌ فعلی دشوار و دشوارتر می‌شود و شاید که این برنامه هیچ مدافعی نداشته باشد؛ ولی مهم این است که چه تحولی در آن باید و می‌توان پدید آورد.در حدود سی سال پیش که نظام و برنامه‌ آموزشی تغییر یافت و دوره‌های پنج‌ساله‌ی ابتدایی و سه‌ساله‌ راهنمایی و چهارساله‌ دبیرستان به جای دو دوره‌ شش‌ساله‌ دبستانی و دبیرستانی مقرر شد، این نکته کم‌وبیش احساس شده بود که دیگر هدف تحصیلات دبیرستانی تربیت کارمند نیست و برای اینکه داوطلبان ورود به دانشگاه شایستگی تحصیلات و تعلیمات عالی را داشته باشند باید تغییراتی در برنامه‌های مدارس داده شود. گروه‌هایی نشستند و هدف‌ها و برنامه‌های جدید تدوین کردند، اما هیچ‌چیز جز صورت ظاهر تغییر نکرد، چنانکه دوره‌هایی که با هدف راهنمایی تحصیلی تأسیس شد، فقط اسمش راهنمایی بود و رسم راهنمایی هرگز به‌ جا آورده نشد و اکنون هم نمی‌شود.از همان ابتدای کار پیدا بود که نمی‌توان تغییر اساسی در نظام آموزشی داد زیرا فراهم آوردن شرایط و لوازم و امکانات آن از حیطه‌ قدرت ما بیرون بود (و فضیلت عقلی این است که آدمی بداند در هروقت و موقع و مقام، چه مقدورات و توانایی‌هایی دارد و تربیت مهم و اهم و بی‌اهمیت را در کارهایی که می‌تواند و باید انجام دهد بازشناسد). ولی این وهم که ما با اتخاذ تصمیم، هر کاری را می‌توانیم انجام دهیم و هر مشکلی را می‌گشاییم و بر همه‌چیز و همه‌کار تواناییم، وهم شیرین و دل‌پذیر و آرام‌بخشی است و شاید کسی بگوید وقتی حل مشکل از حدود طاقت ما خارج است و از عهده‌ ‌ما برنمی‌آید چه بهتر که آن را نبینیم. اما نکته اینجاست که چون مشکل را نمی‌بینیم، از عهده‌ حل آن هم برنمی‌آییم، و اگر آن را بشناسیم و درست طرح کنیم شاید به حل آن نیز قادر شویم.اکنون ببینیم در آموزش‌وپرورش چه می‌توانیم بکنیم و چه باید بکنیم. می‌گویند باید مدرسه بسازیم و بچه‌هایمان را به مدرسه بفرستیم و کاری بکنیم که آنها درس بخوانند و خوب درس بخوانند. این پاسخ درست است امّا به فرض این که مدرسه ساختن آسان باشد، درس خواندن و خوب درس خواندن و آموخته‌ها را در جای خود قرار دادن و آنها را بجا و درست به کار بردن بسیار دشوار است. مگر نه اینکه اشخاص بااستعداد و درس‌خوان فراوان بوده‌اند و هستند که در قیاس با اقران خود که از دانشگاه‌های اروپا و آمریکا فارغ‌التحصیل شده‌اند احیاناً مزیت‌هایی داشته‌اند و دارند، اما چون در مؤسسات و مراکز پژوهشی و علمی و دانشگاهی مشغول می‌شوند، از نشاطشان به‌تدریج کم می‌شود و همّت پژوهش در ایشان سستی می‌گیرد. ما اکنون مدارسی داریم که دانش‌آموزان بسیار باهوش در آنجا درس می‌خوانند و دانش‌آموزانی هستند که در مسابقات بین‌المللی در رتبه‌های بالا قرار می‌گیرند. این‌ها قاعدتاً تا چند سال دیگر باید در جامعه‌ دانشمندان و پژوهندگان و اهل علم درآیند. ما از هم‌اکنون باید مطالعه و پژوهش کنیم که محصولات مدارس تیزهوشان و استعدادهای درخشان چه بوده و فارغ‌التحصیلان آن کجا هستند و چه می‌کنند و وضع تحصیلی و علمی‌شان چیست. اگر این‌ها و به‌طور کلی هوشمندان و درس‌خوان‌ها که از عهده‌ی برنامه‌ی آموزشی کنونی بر می‌آیند آینده‌ی روشنی نداشته باشند تکلیف اکثریت چه می‌شود؟ما باید فکر کنیم که چه شرایطی باید فراهم شود که محصلان ما نافع‌ترین و بایسته‌ترین درس‌ها را بخوانند و آنچه را که می‌خوانند خوب فراگیرند و آنچه را که فراگرفته‌اند با زندگی و شغل و آینده‌ی آنان عجین و یگانه شود و درس خواندن از صورت یک امر تشریفاتی و تفنّنی خارج شود و مردم برای حفظ حیثیت اجتماعی و به‌حکم شهرت درس نخوانند. همچنین باید بیندیشیم که چه موانعی در راه ما قرار دارد که دانش‌آموزانمان زحمت بسیار می‌کشند و نتیجه‌ی اندک می‌گیرند و چه‌بسا در معامله‌ی درس و مدرسه زیان می‌بینند. پس مسئله این است که ما در مدرسه چه می‌خواهیم و آیا آنچه می‌خواهیم به دست آورده‌ایم و به دست می‌آوریم و اگر به دست نیاورده‌ایم و تردید داریم که در آینده به دست آوردیم مشکل و مانع راه چیست. طرح این مسائل بدون آشنایی با وضع درس خواندن در مدارس روشن نمی‌شود.3ـ دانش‌آموزان ما در هر سال در حدود 10 درس می‌خوانند و به‌ طور متوسط روزی شش ساعت در کلاس درس هستند. می‌دانیم که در دانشگاه‌ها به دانشجویان اجازه داده نمی‌شود که بیش از 20 واحد درسی در هر نیم‌سال بخوانند، یعنی حداکثر هفته‌ای بیست ساعت به کلاس درس می‌روند. آیا روزی شش ساعت در مدرسه به‌ سر بردن برای دانش‌آموزان دوره‌ی راهنمایی و دبیرستان سخت و دشوار نیست؟ در مدارس اروپا و آمریکا و مناطق دیگر هم دانش‌آموزان دبیرستان‌ها روزی پنج یا شش ساعت درس می‌خوانند. اما کار ما از این حیث با آن‌ها تفاوت دارد که در کشور ما دانش‌آموزان، تازه وقتی از مدرسه به خانه می‌آیند درس‌خواندنشان شروع می‌شود؛ یعنی صبح زود به مدرسه رفته‌اند و چون ساعت 2 یا 3 بعدازظهر به خانه می‌آیند غذا خورده و نخورده باید درس‌های فردا را حاضر کنند. کارگر و کارمند روزی 6 تا 8 ساعت کار می‌کنند و گفتیم که دانشجو به‌طور متوسط روزی سه ساعت به کلاس درس می‌رود اما نوجوان سیزده چهارده ساله باید روزی دوازده-سیزده ساعت به مدرسه برود و درس حاضر کند و تکلیف مدرسه را انجام دهد.نوجوان محصل ما در این شرایط دو راه بیشتر ندارد: یا درس نمی‌خواند و در ابتدای راه شکست را می‌پذیرد و مورد ملامت اطرافیان قرار می‌گیرد و البته ممکن است این شکست در درس خواندن عین شکست در زندگی نباشد و او بتواند در زندگی راهی پیدا کند که از تحصیلات دبیرستانی و دانشگاهی نمی‌گذرد. راه دیگر این است که دانش‌آموز درس بخواند و تمام هوش و حواس و حافظه و به‌طور کلی ادراک و ابتکار و ذوق خود را در مدرسه به کار اندازد و بکوشد که انبان ذهن خود را از معلومات متفرقه‌ای که به او می‌آموزند پر کند. ما وقتی که می‌گوییم ابن‌سینا در 17 سالگی چه چیزها خوانده بود و می‌دانست، دچار اعجاب می‌شویم و نبوغ او را تحسین می‌کنیم، اما متوجه نیستیم که در دوره‌ خود نه‌ فقط ممکن می‌دانیم که همه‌ جوانان ما مثل بوعلی‌سینا باشند بلکه توقع ما همین است.ما برنامه‌ دوره‌ راهنمایی و دبیرستان را طوری تهیه کرده‌ایم که دانش‌آموزان ما در 17 یا 18 سالگی باید زبان عربی و یک زبان خارجی و مقدار زیادی تاریخ و جغرافیای جهان و ایران و مباحثی از فقه و معارف دینی و یک دوره منطق و دستور زبان و علم بلاغت و جبر و هندسه و حساب و مثلثات و زمین‌شناسی و زیست‌شناسی و فیزیک و شیمی و تعلیمات اجتماعی را یاد بگیرند. در اینجا از درس هنر و ورزش و کارهای دستی چیزی نگفتیم زیرا حساب این درس‌ها از جهات مختلف جداست و در مدرسه هم به آن‌ها اهمیت داده نمی‌شود؛ ولی آیا دانش‌آموزان درس‌هایی را که مهم و مهم‌تر شمرده می‌شود یاد می‌گیرند؟ ولی تردیدی نداریم که این درس‌ها یاد گرفته نمی‌شود. دانش‌آموزان ما هزاران صفحه جغرافیا و تاریخ و فیزیک و هندسه می‌خوانند اما بهترین آنان، یعنی قریب به ده درصدی هم که به دانشگاه راه می‌یابند، با نمره‌ی بد به دانشگاه می‌روند. آمار کنکور حاکی از آن است که دانشجویانی که در رشته‌ی ریاضی و فیزیک درس می‌خوانند، نمره‌ی ریاضی کنکورشان بسیار بد بوده است. شاید گفته شود که زیاد بودن حجم درس‌ها عیبی ندارد و یاد نگرفتن دانش‌آموزان هم مهم نیست، هرکس هرقدر بتواند و ظرفیت داشته باشد یاد می‌گیرد. من چنین سخنی نشنیده‌ام، اما توجیه دیگری برای برنامه‌ی کنونی به نظرم نمی‌رسد و البته این توجیه ضعیف و بلکه بی‌وجه است.دانش‌آموزی که باید تمام وقت خود را صرف کارهای ضروری مدرسه کند، کی به آنچه علاقه دارد می‌پردازد و وقت و ذوق کتاب خواندن را از کجا بیاورد؟ او اصلاً به چه چیزی می‌تواند علاقه پیدا کند. پرداختن (و نه یاد گرفتن) به این همه درس علاوه بر هوش و استعداد و حوصله‌ی ‌کافی مستلزم آمادگی و هماهنگی وجودی است و البته امکان دارد که کسانی بتوانند این همه درس را یاد بگیرند اما آن‌ها هم در بهترین صورت، تنها قسمت‌هایی از دروسی را که آموخته‌اند در حافظه‌ی خود نگاه می‌دارند و با روحی آزرده و ذهنی خسته راهی را که پیش‌ِ پایشان گشوده می‌شود ادامه می‌دهند. این‌ها اگر تحصیلات خود را ادامه دهند و دانشمند شوند در صورتی می‌توانند به کارهای مهم علمی بپردازند که در محیط و شرایط مناسب و در عالم علم قرار گیرند و در آن عالم بتوانند آثار فشار و لطمه‌ای را که بر ذهن و فکر و روح آنان وارد شده است بزدایند و تدارک کنند.چنانکه اشاره کردم اگر می‌شد که جوانان ما در 18 سالگی این همه معلومات که در کتاب‌های درسی (فرض را بر این گذاشته‌ام که کتاب‌های درسی متضمن مطالب خوب و لازم و درست است و اکنون از کتاب درسی چیزی نمی‌گویم و ذکر آن را به مجال دیگر وا می‌گذارم) گرد آمده است داشته باشند خیلی خوب بود؛ اما این یک وهم و آرزوست و اگر قرار است به آرزوهای خود میدان بدهیم چرا آرزو نکنیم که کودکان هفت هشت ساله مدرسه نرفته دانشمند شوند و ساختن مدرسه و تربیت معلم و تربیت وسائل و اسباب و لوازم نیز لازم نباشد. اکنون، به‌خصوص که نظام جدید آموزش متوسطه آغاز شده است، توجه کنیم که به اندازه‌ی خواندن و یاد گرفتن بهتر از زیاد خواندن و یاد نگرفتن است. اصلاً مسئله‌ی ما یاد گرفتن و یاد نگرفتن نیست؛ اگر حد و اندازه را رعایت کنیم نه‌فقط فرزندانمان مطالب را یاد می‌گیرند بلکه آماده‌ی یاد گرفتن بیشتر می‌شوند. اما اگر اندازه را رعایت نکنیم نه‌فقط دانش‌آموزانمان چیزی یاد نمی‌گیرند یا کم یاد می‌گیرند بلکه وقتی پنج شش سال به‌حکم اضطرار کتاب می‌خوانند و آزادی و فرصت مطالعه‌ی هیچ کتابی جز کتاب‌های درسی را ندارند چه‌بسا که از کتاب خواندن بیزار می‌شوند. بی‌جهت نیست که درس خواندن ما تقریباً منحصر به درس خواندن در مدرسه است و این گمان در ما پدید آمده است که همه‌چیز را باید در مدرسه آموخت. شاید علاقه و توجهی که وزارت‌خانه‌ها و مؤسسات دولتی به دایر کردن مدرسه و دانشگاه دارند با این قضیه بی‌ارتباط نباشد.مدرسه نباید تمامِ وقتِ دانش‌آموز را بگیرد بلکه باید در وجود او آزادی و رغبت به مطالعه پدید آورد. دانش‌آموز نمی‌تواند و نباید همه‌چیز را در مدرسه بیاموزد. در مدرسه باید درس‌ها و اطلاعات لازم را بیاموزد و اساس و رسم کتاب خواندن و ذوق و پژوهش را بگذارد. اما این کار چگونه ممکن می‌شود؟ شاید هنوز زود باشد که به این پرسش پاسخ بدهیم و معلوم نیست که در عالم بحران‌زده‌ی کنونی حل این مسئله آسان باشد. ما باید با تذکر به وضعی که داریم به پاسخ و راه‌حل نزدیک شویم.4ـ در مدرسه دو نوع آموزش وجود دارد، یکی آموزش‌های عمومی است، یعنی مطالبی که همه‌کس باید کم‌وبیش از آن اطلاع داشته باشد. دوره‌ی این آموزش در کشورهای غربی در حدود 10 سال است. در کشور ما دو دوره‌ی پنج‌ساله و سه‌ساله‌ی‌ ابتدایی و راهنمایی معادل آن دوره‌ی ده‌ساله است، اما متأسفانه دوره‌ی راهنمایی صِرف لفظ است و جز عده‌ی معدودی که به هنرستان‌ها می‌روند غالب دانش‌آموزانی که از مدرسه‌ی راهنمایی بیرون می‌آیند، اگر بتوانند ادامه‌ی تحصیل بدهند به دبیرستان می‌روند. در دبیرستان قاعدتاً باید مرحله‌ی ‌دیگری از آموزش آغاز شود و دانش‌آموز معلوماتی کسب کند که مقدمه‌ی تحصیلات دانشگاهی باشد. ولی وقتی 90 درصد دانش‌آموزان دبیرستان‌ها به دانشگاه راه پیدا نمی‌کنند، چه ضرورت دارد که به آنان مقدمات تحصیل دانشگاهی آموخته شود. در طرح نظام جدید آموزشی این مشکل را در نظر داشته‌اند ولی اگر شرایط اجرای آن فراهم نیاید اثر آن در حد یک مرحله‌ی کنکور برای ورود به دوره‌ی پیش‌دانشگاهی محدود می‌شود. مع‌ذلک باید به این برنامه‌ی جدید بیندیشیم و سعی کنیم که نقایص آن را برطرف سازیم، ولی برای اینکه این امید واهی نباشد باید دوره‌ی تحصیلات عمومی اصلاح شود.درس‌هایی که هم‌اکنون در دوره‌ راهنمایی و دبیرستانی آموخته می‌شود زیاد و سنگین است و باید مقداری از آن‌ها حذف شود. می‌دانم گفتن این حرف آسان است اما کم کردن دروس دوره‌ی راهنمایی و دبیرستانی قدرت و شجاعت می‌خواهد. در توجیه و تکمیل این پیشنهاد که می‌دانم بر بسیاری کسان گران می‌آید و شاید هم مایه‌ی تعجب ایشان شود؛ اما عرض می‌کنم که اولاً یک درس را در پنجاه صفحه خواندن و یاد گرفتن بهتر از این است که پانصد ششصد صفحه کتاب بد عبارت را بخوانند و حتی به اندازه‌ی 20 صفحه‌ی آن را یاد نگیرند. البته باید فکر کنیم که چرا در مدارس ما شش سال زبان خارجه آموخته می‌شود ولی پس از پایان این شش سال دانش‌آموزان تقریباً هیچ‌چیز از آن زبان خارجی نمی‌دانند. آن‌ها بیش از هزار صفحه تاریخ و جغرافیا می‌خوانند ولی نمی‌دانند صفویه در چه زمانی و در کجا حکومت می‌کرده است؛ کشورهای همسایه‌ ‌ایران را نمی‌شناسند و اگر از آنان خواسته شود ده بیت شعر فارسی از حفظ بخوانند چه‌بسا که در می‌مانند. به اشاره می‌گویم که دانش‌آموز نباید خود را با درس و مدرسه بیگانه بداند. مشکل این است که مدارس ما از روی گرده‌ مکتب‌خانه درست شده است و کمتر به مدارس و حوزه‌های علمیه‌ سابق شباهت دارد؛ یعنی دانش‌آموز خود را در آموختن آزاد نمی‌داند و به آنچه می‌آموزد دل نمی‌دهد و به این جهت چیزی را که می‌تواند در دو یا سه ماه در کلاس آزاد یاد بگیرد، در شش سال تحصیل رسمی یاد نمی‌گیرد و باید کاری کرد که درس در زندگی دانش‌آموزان وارد شود و اولین شرط رسیدن به این مهم این است که او خود را در معرض حمله و هجوم درس نداند.ثانیاً وقتی بدانیم و بپذیریم که آموزش عمومی، مقدمه‌ رفتن به دانشگاه و استخدام در ادارات و سازمان‌های دولتی نیست، دیگر لازم نیست که دانش‌آموز کیسه‌ پر از معلومات پراکنده باشد. او باید در مدرسه معلوماتی را که همه‌کس در زندگی به آن احتیاج دارد بیاموزد و بتواند درس‌های مورد علاقه‌ خود را با راهنمایی مدرسه (و نه راهنمایی لفظی) اختیار کند (اگر چنین چیزی ممکن شود باید صورت همکاری خانه و مدرسه تغییر کند؛ این که انجمن خانه و مدرسه صرفاً وظیفه‌ی پول گرفتن از اولیاء‌ را داشته باشد یا اولیاء، انجمن خانه و مدرسه را به این عنوان شناسند، فاصله‌ میان خانه و مدرسه و بیگانگی آن‌ها بیشتر می‌شود و امر مهم همکاری خانه و مدرسه مهمل می‌ماند). همچنین دانش‌آموز باید فرصت و مجال داشته باشد که در وقت آزاد خود کتاب غیرِدرسی بخواند و رسوم فهمیدن و یاد گرفتن و بیان کردن را بیازماید و فراگیرد.5ـ خلاصه کنم: این ظلم بزرگی است که فرزندانمان را روزی ده دوازده ساعت به کار دشوار وادار کنیم و چون از کار خود نتیجه نگیرند آنان را ملامت و احیاناً تحقیر کنیم. اگر بنا بر سرزنش باشد آن‌ها بیشتر حق دارند ما را ملامت کنند که از تجربه، درس نمی‌آموزیم و حتی وقتی سرمان به دیوار می‌خورد از اوهام خارج نمی‌شویم.شاید اکنون هر درس دوره‌ راهنمایی و دبیرستان متولیانی داشته باشد که حاضر نباشند یک صفحه از درس خود را کم کنند و البته ما هم می‌دانیم که همه‌ درس‌ها هم مهم است اما در اینجا بحث ما در اهمیت و بی‌اهمیتی علوم نیست و قصد درجه‌بندی علوم و معلومات هم نداریم. تجربه به ما می‌گوید که دانش‌آموزان ما چندین کتاب جغرافیا و تعلیمات اجتماعی و تاریخ و ادبیات و منطق و ریاضی و زیست‌شناسی و شیمی و فیزیک... می‌خوانند اما بهترین آن‌ها از پاسخ دادن به آسان‌ترین سؤالات مربوط به تاریخ و ادب و جغرافیای کشور خود ناتوانند. دانشجویانی که به رشته‌ ریاضی دانشکده‌های علوم وارد می‌شوند، نمره‌ بد و کم و پایین در ریاضی دارند. حاصل شش سال تدریس زبان خارجی تقریباً هیچ است و آن‌هایی که شش ماه سر کلاس‌های زبان خارجه بیرون از مدرسه می‌روند بیش از آنچه شش سال در مدرسه آموخته‌اند یاد می‌گیرند. درس‌های دیگر هم حتی اگر به جهاتی یاد گرفته شود، از یاد می‌رود. ما اکنون به جایی رسیده‌ایم که باید مهیای پذیرش یک انقلاب در وضع آموزش باشیم. در این انقلاب نه فقط باید درس‌ها و کتاب‌های درسی تغییر کند بلکه باید نسبت میان محصل با مدرسه و کتاب و درس نیز به یک نسبت آزاد مبدل شود. مقصود این نیست که نظم و قاعده و درس و کلاس را بر هم بزنیم، مدعا این است که اگر دانش‌آموز نمی‌داند که چرا به مدرسه می‌رود و این همه درس که می‌خواند برای چیست، لااقل احساس کند که تمام آنچه می‌آموزد متعلق به عالم او و لازم برای زندگی در این عالم است. ممکن است بگویند که این تمنا، تمنای محالی است، زیرا مدرسه کار عمده‌ای جز اعمال و تثبیت قدرت ندارد. حتی اگر چنین باشد، وضع فعلی مدارس باید دگرگون شود.

Front 8

شماره نوزدهم خردنامه صدرا. بهار 1379

ادراك بسيط و ادراك مركب در نظر ملاصدرا و در فلسفه لايب نيتس

Back 8

از ميان فلاسفه مشهور دوره جديد تاريخ غربي شايد لايب نيتس تنها فيلسوفي باشد كه بتوان نظير بعضي آراء او را در آثار فيلسوفان اسلامي يافت. از جمله اين آراء، قول به ادراك بسيط و ادراك مركب است. در نظر هر دو فيلسوف ادراك بسيط صرف ادراك شيء است بدون وقوف و تذكّر به آن و ادراك مركب ادراكي است تؤام با آگاهي. اصطلاح و مفهوم علم و ادراك بسيط و مركب در ادب و فرهنگ قبل از ملاصدرا وجود داشته است امّا تا آنجا كه من مي دانم ملاصدرا براي اولين بار بر اساس قواعد اصلي فلسفه خود يعني اصالت وجود و تشكيك وجود، علم را به علم بسيط و علم مركب تقسيم كرده و با اين تقسيم بعضي قواعد تازه فلسفي پيشنهاد كرده و مخصوصاً وجه عقلي و فلسفي فطري بودن شناخت خداوند را محقق كرده است. ملاصدرا كه با قرآن مجيد و روايات مأنوس بود از آنها براي حل مسائل فلسفي استمداد مي كرد چنانكه از تأمل در آيه مباركه ‏"اولئك الذّين كتب الله علي قلوبهم الايمان فايّدهم بروح منه (سوره مجادله آيه 22) به تشخيص و تمييز ادراك مركب و ادراك بسيط رسيد و آن را مبنايي براي اثبات فطري بودن شناخت خداوند قرار داد. در مجلّد اول اسفار در بحث ماهيّت و انّيت واجب تحت عنوان حكمت عرشي مي خوانيم كه " ....... علم نيز مانند جهل به بسيط و مركب تقسيم مي شود. علم بسيط علم كسي است كه مي داند ولي نمي داند كه مي داند امّا علم مركب دو علم است يكي علم به چيزي و ديگر علم به علم ... " (ص 116) معمولاً وقتي لفظ علم را بكار مي برند و في المثل مردم را به عالم و عامي تقسيم مي-كنند مراد از علم، علم مركب است وگرنه همه مردم از علم بسيط بهره دارند يعني علم بسيط فطري آدمي است و عجيب اينكه اگر اين علم كه به اعتباري علم مبهم و مرتبه نازل علم است نبود، هيچ علم ديگري امكان نداشت. بنظر ملاصدرا بدون شناخت واجب، شناخت انّيت و حقيقت هيچ موجودي ممكن نيست و اين شرح يا بيان ديگري از كلام مولاي متقيان است كه فرمود ما رأيت شيًء الّا و رأيت الل قبله (و معه وفيه) يعني اگر خدابيني و خداجويي نبود درك هيچ چيز و هيچ معنايي امكان و مورد نداشت پس مطابق اين قول نه فقط علم مركب بلكه وجود بشر و گذران زندگي او بسته به ادراك و علم بسيط اوست. البته علم بسيط منحصر در شناخت خداوند نيست بلكه علم ما به هر چيزي ممكن است بسيط يا مركب باشد. نكته مهم اين است كه علم بسيط شرط امكان علم مركب است. در نظر ملاصدرا مرتبه وجودي ما با علم تعيين مي شود يعني ما از مقام و مرتبه حسي به مرتبه خيال و از آنجا به عالم عقل سير مي كنيم و مضاهي عالم عيني مي شويم. اين علمي كه مقام و مرتبه ما را در مراتب وجود تعيين مي كند، علم مركب است نه علم بسيط زيرا علم بسيط عين اقتضاي انسانيت و شرط امكان علم و عمل ماست. سخن دان داستايوفسكي را به ياد آوريم كه گفته است اگر خدا نباشد هر كاري مباح است. ملاصدرا بستگي آدمي به خداي تعالي و درك بسيط اين بستگي را عين ذات او مي دانست. او هم مي توانست بگويد كه انكار خدا نه فقط مستلزم انكار اخلاق و ارزش هاست بلكه به انكار علم و حتي به نفي آدميت مودّي مي شود. او مخصوصاً اخلاق را متناظر با علم مركب مي دانست و مي گفت علم مركب و اخلاق هردو مسبوق به علم بسيطند. نكته شايان توجّه اينست كه بستگي آدمي به وجود حق تعالي از طريق واسطه نيست بلكه قضيه در نظر ملاصدرا بهمان قراري است كه مثلاً مولانا جلال الدين گفته بود:هست ربّ الناس را با جان ناس اتصالي بي تكيّف بي قياس اصلاً سير استكمالي و برخورداري از ادراكهاي حسّي و خيالي و عقلي منوط به اين اتصال است و البته پيداست كه همه مردم به اين امر آگاهي ندارند و درك آن براي خواص هم دشوار است به اين جهت تمييز و تشخيص علم بسيط و علم مركب يكي از مطالب مهم در فلسفه ملاصدرا است. چنانكه اشاره شد اين مطلب در تفكر اسلامي بي سابقه نبوده و در كلمات اولياء دين و ارباب معرفت به آن اشاراتي شده است امّا ملاصدرا آن را بصورت يك قاعده فلسفي درآورده و در فلسفه خود به آن جايگاه خاصي بخشيده است. اگر از اين بيان نتيجه مي شود كه قبل از ملاصدرا هيچ فيلسوفي به علم بسيط توجه نداشته و آن را تصديق نكرده است، پروايي نبايد داشت چنانكه در فلسفه اسلامي پس از ملاصدرا هم گرچه شاگردان اين فيلسوف آن را پذيرفته اند اما بنظر نمي رسد كه به اهميت آن چندان توجه كرده باشند (شايد هم راقم اين سطور اهميتي بيش از حدّ براي اين مطلب قائل باشد). در فلسفه جديد كه من فكر مي كنم (Cogito) دكارت و خودآگاهي اصل و آغاز و دائر مدار فلسفه است، نبايد توقع داشت كه چيزي مقدم بر آگاهي در فلسفه اصل قرار گيرد مع هذا صورتي از مطلب صدرالمتألّهين را، در فلسفه لايب نيتس مي يابيم. لايب نيتس كه مي كوشيد مشكلات برآمده از فلسفه دكارت را رفع كند، مطالبي گفته است كه لااقل از حيث ظاهر به اقوال و آراء ملاصدرا بسيار شبيه است. لايب نيتس قائل به وجود وحدات خرد بي نهايت است و با اينكه هيچيك از اين وحدات عين ديگري نيست، در هر يك همه چيز هست. اين وحدات يا به تعبير لايب نيتس اين مونادها به هم راه ندارند و يكي در ديگري اثر نمي گذارد. اصلاً مونادها در و پنجره اي ندارند كه نفوذ در آنها ممكن باشد. دكارت گفته بود دو جوهر وجود دارد يكي جوهر مادّي و ديگر روان. لايب نيتس قول به جدايي و تباين ماده و روان را بي وجه دانست. در نظر او مونادي هست كه همه روان-هاست و مونادي نيز وجود دارد كه جسميّت و مادّيت در آن غلبه دارد ولي اين موناد جوهر مادّي و جسماني نيست بلكه روان ضعيف و بي نشاط است. در مونادي كه بصورت مادّه ظاهر شده است، چيزها بنحو مبهم و ضعيف و با نيروي كم وجود دارند. آدمي نيز مركب از تن و روان نيست بلكه تن آدمي نيز از سنخ روان است يعني روان موناد قوي و تن موناد ضعيف است. در آنچه گفتيم چند نكته يا اصل وجود دارد كه شبيه يا نظير آن در فلسفه ملاصدرا در زمره اصول يا قواعد اصلي و اساسي است. 1- موجودات گرچه كثيرند امّا وحدت سنخي و تشكيكي دارند. 2- هر موجودي كه ادراكش قوي تر باشد درجه و شدّت وجوديش بيشتر است. 3- علم از جمله كيفياتي كه عارض نفس مي شود، نيست بلكه جلوه و شأني از وجود است. باين معني كه علم بسيط و مبهم و مغشوش (در نظر لايب نيتس) به مرتبه نازل وجود تعلق دارد بلكه خود مرتبه نازل وجود است. اصلاّ طرح ادراك بسيط و ادراك مركب با وحدت تشكيكي وجود، مناسبت و حتي ملازمت دارد. مشابهت ميان نظر ملاصدرا و لايب نيتس در مطالبي كه باشاره گفتيم مسلّم است. حتي با تأمّل در صفت نيرو و شدّتي كه لايب نيتس در مونادها ديده است مي توان او را قائل به حركت جوهري هم دانست امّا با وجود اين شباهتها بايد به وجود اختلاف نيز بينديشيم. شايد اين دو فيلسوف كه به دو عالم تعلّق داشته اند، اختلافهاي اساسي با هم داشته باشند. گفتيم كه گرچه اصطلاح علم بسيط و علم مركب در زبان و فرهنگ صاحبنظران و شاعران ايراني قبل از ملاصدرا سابقه داشته است، اين معاني در فلسفه ملاصدرا شأن و مقام خاصي پيدا كرده است. در فلسفه جديد غربي نيز ظاهراً براي براي اولين بار لايب نيتس تعابير Perception را به معني ادراك بسيط و Apperception را براي ادراك مركب اختيار كرده است. دكارت و لاك قبل از لايب نيتس چيزي از ادراك نامتمايز و مبهم گفته بودند امّا ‏آن را در نسبت با درجه وجود مدرك و بعنوان ادراك بدون آگاهي و وقوف تلقي نكرده بودند و به اين جهت در نظر آنان مورد نداشت كه ادراك را به ادراك بسيط و ادراك مركب تقسيم كنند زيرا در هر تقسيمي هرچند كه وحدت و عينيت محفوظ مي ماند، غيريت و تمايز نيز بايد معيّن باشد و آثار و نتايجي بر آن مترتب شود. به هر حال دو فيلسوف يكي از عالم اسلام و ايران و ديگر از اروپاي عصر جديد، ادراك را به بسيط و مركب تقسيم كرده و آن دو را به نحو يكسان يا با تعبيرهاي نزديك به هم وصف كرده اند. هر دو فيلسوف اين تقسيم را كم و بيش بر مبادي و قواعد مشابه قرار داده و بعضي لوازم و نتايج مشابه براي آن ذكر كرده اند الّا اينكه اين تقسيم را ملاصدرا در مقام اثبات فطري بودن درك و شناخت وجود الهي و لايب نيتس براي حل مشكلات ناشي از ثنويت دكارتي و تباين دو جوهر روان و مادّه پيشنهاد كرده اند. مي توان در باب ارتباط ميان اين دو موضع يعني موضع نفي ثنويت و موضع فطري بودن خداشناسي كه با اصل عين-الربط بودن همه موجودات مناسبت دارد، تأمّل كرد و مثلاً نتيجه گرفت كه نفي ثنويت و اثبات وحدت تشكيكي وجود و تصديق اين كه هر مونادي متضمن همه چيز و علم به همه چيز است، در هر مونادي خداشناسي نيز مضمر است. منتهي لايب نيتس در طلب اين استنتاج نبوده و ملاصدرا كه بيشتر با معارف ديني انس داشته به مسئله فطري بودن خداشناسي كه يكي از مسائل مهم و مشترك ميان فلسفه و كلام اسلامي است، توجه خاصّ مبذول داشته است. لايب نيتس هم گرچه به نسبت تأثير و تأثر ميان مونادها قائل نبود امّا آنها را وحدات متفرق و پراكنده نمي دانست بلكه بستگي موناد سافل به موناد عالي را تصديق مي كرد. او مثل بسياري از فلاسفه اسلامي به اين قاعده فلسفي كه عالم موجود بهترين عوالم ممكن است قائل بود و لوازم اين قاعده را كم و بيش مانند فلاسفه اسلامي درك كرده بود و به نظر مي رسد كه اصول و قواعد فلسفي او را بتوان به اصول و قواعد فيلسوفان اسلامي پس از ابن سينا نزديك دانست. در اين صورت آيا چيزي مي توان يافت كه مايه اختلاف باشد؟ اختلاف نظر ملاصدرا و لايب نيتس، اختلاف نظر دو شخص صاحبنظر نيست بلكه اختلاف به دو عالم متفاوت كه اين دو فيلسوف به آن تعلق داشتند باز مي گردد. در عالمي كه ملاصدرا در آن بسر مي برد مسائلي كه لايب نيتس با آن مواجه شد، مطرح نبود. فلسفه جديد Cogito، وجود آگاهي بشر را آغاز تفكّر فلسفي قرار داد. لايب نيتس هم نمي توانست اين اصل و آغاز را كنار بگذارد و بي اعتنا به آن تفكّر كند. حتي بعيد نيست كه علم و ادراك موناد ها در نظر او از سنخ كوژيتو و نظير ادراكهاي فطري دكارت باشد و به اين جهت اگر در فلسفه ملاصدرا بتوان ادراك بسيط را شرط مقدّم ادراك مركب و امكان تمييز و تشخيص درست و نادرست و خوب و بد و زيبا و زشت دانست ظاهراً اين معاني بنظر لايب نيتس نرسيده است. شايد بي باكي نباشد اگر بگوئيم كه لايب نيتس از لحاظ علائق شخصي فلسفي مايل به فلسفه اي نظير فلسفه ملاصدرا بوده ولي تعلّق هر يك از آنها به عالمي متفاوت با عالم ديگر آنان را از يكديگر دور مي كرده و باعث مي شده است كه از اصول و قواعد مشابه نتايج مختلف بگيرند يا جايگاه آن اصول در فلسفه هر يك از آنها متفاوت باشد مع هذا مشابهت هاي اقوال و آراء لايب نيتس با نظرهاي ملاصدرا چيزي نيست كه با حدس و گمان تصديق شده باشد. ما هيچ اطلاع نداريم كه لايب نيتس به آثار و آراء ملاصدرا دسترسي پيدا كرده باشد. شايد او با تأمّل در آراء افلوطين طرح وحدات فرد و صفات و اوصاف آنها را در انداخته باشد. ملاصدرا هم به اثولوجياي منسوب به ارسطو كه در واقع متضمن گزيده اقوال افلوطين بوده، توجه و علاقه داشته است با اينهمه اينكه اين دو چگونه به قواعد و نظرهاي نزديك بهم رسيده اند و چرا اين قواعد و نظرها در فلسفه اروپاي بعد از لايب نيتس تأثير مستقيم نداشته و ارتباط اين آراء با منطق لايب نيتس كه مخصوصاً مورد توجه اخلاف او قرار گرفته چه بوده است، جاي تأمّل و تحقيق بيشتر دارد.

Front 9

مقدمه چاپ سوم کتاب فارابی فیلسوف فرهنگ.انتشارات ساقی. 1382

Back 9

در اين چاپ بعضي اصلاح هاي جزئي صورت گرفته و مقاله اي نيز به كتاب افزوده شده است. من از حدود چهل سال پيش كه شروع به مطالعه آثار فارابي كرده ام هرچه بيشتر خوانده ام عظمت مقام او در نظرم بيشتر شده است. البته اگر بگويم فارابي از ابن سينا و ملاصدرا بزرگتر است استادان فلسفه سخنم را نمي پذيرند و حتي ممكن است آن را بر جهل حمل كنند. داعيه دانايي ندارم ولي اگر كسي بخواهد بطلان گفته ام را اثبات كند چه مي گويد؟ مي گويد كه ابن سينا و سهروردي فلسفه را بسط و تفصيل داده و در طرح و حل بسياري از مسائل فلسفه موفق بوده اند. اين سخن را هر كس كه مختصر آشنايي با فلسفه دارد مي پذيرد اما عظمت و عمق تفكر غير از بسط و تفصيل و طرح و حل مسائل است. شايد در تتميم سخن بگويند كه ابن سينا و ملاصدرا علاوه بر اينكه فلسفه اسلامي را تفصيل داده و مسائل نو و بديعي طرح كرده اند در جمع فلسفه و علم كلام و عرفان نيز كاري بزرگ انجام داده اند. اين سخن را نيز ناچار بايد تصديق كرد مع هذا نبايد پنداشت كه فلسفه فارابي صورت مجمل و ابتدايي و ناپخته فلسفه ابن سينا و ملاصدرا است. اگر در آثار بزرگ ابن سينا و ملاصدرا مسائل و مباحثي هست كه در مقالات و رسالات فارابي جايي ندارد بعضي مسائل بسيار با اهميت نيز (كه شايد قرنها اهميت آنها درك نمي شد) در فلسفه فارابي مورد غفلت قرار گرفته است چنانكه في المثل توجهي كه فارابي به سياست و زندگي مدني داشت كم كم از نظر فلاسفه افتاد و اگر سخني در سياست گفته شد تكرار اقوال و آراء فارابي يا گزيده اي از آن سخنان بود. ابن سينا و سهروردي كوشيدند تا سياست را به مسيري ديگر و مناسب تر با عالم اسلامي بيندازند اما سعيشان در اين راه ناتمام ماند و نصير الدين طوسي و ملاصدراي شيرازي دو خلف بزرگ ابن سينا و سهروردي، در سياست به فارابي بازگشتند و به بيان خلاصه اقوال او اكتفا كردند. مسئله بسيار مهم انتقال علم و تفكر از يك عالم و حوزه فرهنگي و تمدني به حوزه ديگر و امكان ترجمه آثار فلسفي و ادبي از يك زبان به زبان ديگر نيز كه در بعضي از آثار فارابي طرح شده بود تقريباً بكلي فراموش شد و تلقي از فلسفه بصورتي در آمد كه اگر كسي از اهل فلسفه به اين قبيل مسائل مي پرداخت چه بسا ملامتش مي كردند كه اينها ربطي به فلسفه ندارد زيرا در زمره عوارض ذاتي وجود نيست و بالاخره مطلب مهم نسبت فلسفه با دين كه در آثار فارابي با جد فكري و به قصد تفحص و تحقيق طرح شده بود كم كم يك پاسخ رسمي پيدا كرد و فلاسفه و حتي متكلمان، آن پاسخ را پاسخ تمام دانستند. فارابي همچنين با «احصاء علوم» برنامه درسي مدارس جهان اسلام يا لااقل حوزه هاي درسي منطقه اي را كه در فاصله ميان چهار رود سند و جيحون و دجله و نيل قرار دارد معين كرد و حتي به طرح انديشه تاريخي ك زمان ظهور و پيدايش صريح آن قرن هيجدهم است، نزديك شد. من به اين مطلب در مقاله اي كه به كتاب افزوده ام اشاره كرده ام. اگر فرصت مي داشتم يكبار ديگر آثار فارابي را مي خواندم و مي كوشيدم زمان و زبان او را درك كنم. ما نياز داريم آثار بزرگان فلسفه دوره اسلامي و مخصوصاً فارابي را كه مقام مؤسس دارد نه فقط به عنوان پژوهشگر بلكه به قصد همزباني با او بخوانيم. آثار فلسفي را بطور كلي به دو نحو مي توان خواند. يكي خواندن رايج و شايع است كه از آن نمي توان صرفنظر كرد و اگر از آن صرفنظر شود آموزش فلسفه منتفي مي شود. اين خواندن، خواندن الفاظ و عبارات است. يك نحوه ديگر خواندن نيز هرچند كه از عهده همه دانشجويان و مدرسان فلسفه بر نمي آيد و صرفاً براي بعضي از محققان و صاحبنظران ممكن و ميسر مي شود، فهم اشارات فلاسفه است. اينان مي توانند نه فقط الفاظ و عبارات سطور آثار فلاسفه را بخوانند بلكه لابلاي سطور را هم مي خوانند. آنچه در لابلاي سطور فلاسفه و متفكران يافت مي شود محدوديت ندارد و به اين جهت است كه آثار فلسفي در زمان كهنه نمي شود و آنها را هميشه و همواره مي توان خواند. گاهي اين پرسش براي من مطرح مي شود كه چرا مردي مثل فارابي كه عمر نسبتاً دراز داشته و عمر خود را وقف مطالعه و تحقيق كرده شاگرداني نداشته است كه تعليمات او را تدوين كنند و از طريق تعليم انتشار دهند. در فاصله ميان فارابي و ابن سينا محققان و صاحبنظراني مانند ابو سليمان سجستاني، يحيي بن عدي، ابو حيّان توحيدي، ابو الحسن عامري و . . . بوده اند كه از تعليمات فارابي بهره برده اند اما اصولاً نبايد توقع داشت كه مؤسسان فلسفه شاگرد پرور باشند و مگر سنت اوگوستن و دكارت حوزه درس و شاگرد داشته اند؟ مي گويند سقراط شاگردي مانند افلاطون داشته و در آكادمي افلاطون فيلسوفي چون ارسطو بار آمده است. افلاطون و ارسطو هر يك مسلّماً از استاد خود بسيار چيزها آموخته اند اما اين هر سه بنيانگذارند نه اينكه سقراط بنيانگذار باشد و آندو شاگرد باشند. فلسفه را سقراط و افلاطون و ارسطو بنياد گذاشته اند و برحسب اتفاق است كه اين سه، به سه نسل پي در پي تعلق دارند. البته ارسطو شاگرد افلاطون و افلاطون شاگرد سقراط بوده است اما در حقيقت اين سه، سه دوست بودند هرچند كه بمعني مشهور و متداول لفظ و بر طبق شرايطي كه ارسطو دركتاب اخلاق نيكوماك ذكر كرده است نمي توانستند با هم دوست باشند ولي آنها هر سه فلسفه و دوستي دانايي بمعنايي تازه را بنياد كردند.مؤسسان معمولاً شاگرد پرور نيستند زيرا آنچه مي گويند وقتي قابل تدريس در مدرسه است كه كم و بيش صورت رسمي پذيرفته باشد يا درست بگوئيم مؤسسان تفكر از آنجا كه سخنشان خلاف عادت است يافت هاي خود را به دشواري مي توانند به معاصران بياموزند. فلسفه در ابتداي هر دوراني از تاريخ خود رشد و بسط طبيعي دارد و در اين رشد طبيعي بسياري مطالب كه در آغاز بوده از نظرها مي افتد. در حدود چهل سال قبل كه در يك مجلس محدود اهل فلسفه گزارش اقوال و آراء فارابي را مي گفتم بعضي همكارانم از شنيدن سخناني كه فارابي درباره نبوت و زبان و فرهنگ و نسبت فلسفه با دين گفته است تعجب كردند. من هم ابتدا از تعجب آنها متعجب شدم اما بزودي دريافتم كه نه فقط همكاران من بلكه شاگردان فارابي از صدها سال پيش از اين مطالب چشم پوشيده اند. فلسفه اسلامي بعد از فارابي راه رشد طبيعي را پيمود و وقتي به ابن سينا رسيد تا حدي جا افتاده و آموختني شده بود و البته عظمت و نبوغ ابن سينا آن را بيشتر مستعد تعليم و انتقال كرد. ابن سينا از بابت چيزهايي كه از فارابي آموخته بود از او تجليل كرد اما درباره مطالبي كه مسكوت عنه گذاشته شده بود چيزي نگفت و با آنها مخالفت نكرد. وقتي با يك رأي و نظر مخالفت مي شود معنيش اينست كه طرح آن نظر ناروا و بي جا نيست ولي بي اعتنايي به سخن و مسكوت گذاشتن آن، بيرون راندنش از دايره بحث و نظر است چنانكه بعضي از آراء فارابي از دايره فلسفه اسلامي خارج شد. شايد بهتر باشد بگوئيم كه اين آراء در گفتار غالب فلسفه دوران اسلامي جايي پيدا نكرد ولي اكنون در زمان ما كه به مسائلي مثل نسبت عقل و ايمان (فلسفه و دين) و ارتباط فرهنگها اهميت دارد مي توانيم به فلسفه فارابي بازگرديم و بپرسيم چرا پس از فارابي اين مسائل در نظر صاحبنظران جلوه نكرد و كسي به آنها نپرداخت شايد پاسخش اين باشد كه وقتي عمده آثار و آراء فلسفه يوناني به عالم اسلام منتقل شد و فارابي تفسيري از آن را كه مناسبت با جهان اسلام بود فراهم آورد، ديگر نيازي به بحث در شرايط امكان ارتباط فرهنگها و مشكل ترجمه و نسبت زبان و تفكر نبود. برنامه درسي و ترتيب كار مدارس نيز به تدريج صورت تحقق پيدا كرد و مسئله دين و فلسفه هم گرچه در عالم بحث و نظر بنحوي كاملاً رضايت بخش حل نشده بود تقابل آنها ديگر چندان شديد نمي نمود و در شمار مسائل اختلافي بين علماي دين درآمده بود يعني از ميان علماي دين كساني (شايد به پيروي از فارابي) فلسفه را مايه استحكام مبادي و احكام دين مي دانستند و البته بسياري هم با آن مخالف بودند ولي بهرحال فلسفه در عالم اسلام وارد شده و جايي براي خود باز كرده بود. امروز ما دوباره در عصر انتقال قرار گرفته ايم و بايد به امر انتقال علم و تفكر و شرايط هم سخني فرهنگها بينديشيم. در اين تأمل فارابي مي تواند پيشرو و آموزگار ما باشد.

Front 10

ملاحظاتي‌ درباره‌ي‌ حقوق‌ بشر و نسبت‌ آن‌ با دين‌ و تاريخ‌

Back 10

آيا نسبت‌ بشر با دين‌ همان‌ است‌ كه‌ در نظر نويسندگان‌ اعلاميه‌ي‌ جهاني‌ حقوق‌ بشر آمده‌ است‌؟ اعلاميه‌ي‌ جهاني‌ حقوق‌ بشر بر اصل‌ حقوق‌ طبيعي‌ مبتني‌ است‌ ولي‌ معني‌ و مفهوم‌ حق‌ طبيعي‌، چندان‌ روشن‌ نيست‌. ممكن‌ است‌ كسي‌ تفسير كند كه‌ بشر با طبيعت‌ ثابتي‌ آفريده‌ شده‌ است‌ و حقوق‌ مذكور در اعلاميه‌، مقتضاي‌ اين‌ طبيعت‌ است‌ و همه‌ي‌ مردم‌ بايد از اين‌ حقوق‌ برخوردار شوند ولي‌ شايد اين‌ معني‌ موجه‌تر باشد كه‌ بشر از آن‌ حيث‌ كه‌ بشر است‌ و صرفاً به‌ اعتبار بشر بودنش‌ حقوقي‌ دارد و هيچ‌ امر خارجي‌ و عارضي‌ نبايد مانع‌ برخورداري‌ ازاين‌ حقوق‌ باشد. همچنين‌ مي‌توان‌ طبيعت‌ را به‌ معني‌ وضع‌ فرضي‌ فرد پيش‌ از اجتماع‌ دانست‌. در تدوين‌ قانون‌ اساسي‌ جمهوري‌ اسلامي‌ نيز نسبت‌ به‌ حق‌ طبيعي‌ بي‌نظر نبوده‌اند. آنجا كه‌ در اصل‌ پنجاه‌ و ششم‌ آورده‌اند: «خداوند انسان‌ را بر سرنوشت‌ اجتماعي‌ خويش‌ حاكم‌ ساخته‌ است‌. هيچ‌ كس‌ نمي‌تواند اين‌ حق‌ الهي‌ را از انسان‌ سلب‌ كند...» منتهي‌ حق‌ طبيعي‌ را حاكم‌ بودن‌ بر سرنوشت‌ اجتماعي‌ دانسته‌اند.اصل‌ حق‌ طبيعي‌، قبل‌ از آنكه‌ در اعلاميه‌ي‌ حقوق‌ بشر ظاهر شود، در تفكر فلسفي‌ و سياسي‌ غرب‌ چندان‌ پرورده‌ شده‌ بود كه‌ وقتي‌ اظهار شد كم‌تر درباره‌ي‌ آن‌ چون‌ و چرا كردند. اثبات‌ حقوق‌ بشر در حقيقت‌ اثبات‌ استقلال‌ و آزادي‌ اوست‌. بشر در ردّ و قبول‌ عقيده‌ و نظر و اظهار آن‌ آزاد است‌ و مي‌تواند جهان‌ خود را چنان‌ كه‌ مي‌خواهد و مي‌تواند سامان‌ دهد و اداره‌ كند. راهنماي‌ او هم‌ خرد اوست‌. در حقيقت‌، اصل‌ حق‌ طبيعي‌ يك‌ اصل‌ صرفاً سياسي‌ و حقوقي‌ نيست‌ بلكه‌ نشانه‌ و مظهر تغيير در نظر و تلقي‌ فلسفي‌ و مابعدالطبيعي‌ است‌. قبل‌ از دوره‌ي‌ جديد و متجدد هرگز بشر به‌ عهده‌ نگرفته‌ بود كه‌ جهان‌ را تغيير دهد و آن‌ را با طرحهايي‌ كه‌ خود در مي‌افكند، مسخّر كند. يونانيان‌ كمال‌ بشر را در هماهنگي‌ او با جهان‌ مي‌دانستند و در نظرشان‌ هماهنگي‌ با جهان‌ در وجود پهلوانان‌ تحقق‌ مي‌يافت‌. اسوه‌ي‌ قرون‌ وسطاييان‌ هم‌ قديسان‌ بودند اما در دوره‌ي‌ جديد، جهان‌ و چيزها را با بشر مي‌سنجند و بشر خود را آزاد ديده‌ و در خود اين‌ توانايي‌ را يافته‌ است‌ كه‌ جهان‌ را راه‌ ببرد. مثال‌ بشر جديد هم‌ مهندس‌ است‌. پهلوان‌ يوناني‌ و قديس‌ قرون‌ وسطايي‌ به‌ خود واگذاشته‌ و مستقل‌ از صاحب‌ حقوق‌ طبيعي‌ نبودند بلكه‌ عضو Polis يوناني‌ و بسته‌ي‌ كليساي‌ مسيحي‌ بودند و در وطن‌ تاريخي‌ خود به‌ سر مي‌بردند و به‌ هر حال‌ با قواعدي‌ كه‌ برتر از آنان‌ بود سازگار و هماهنگ‌ مي‌شدند اما بشر جديد خود ميزان‌ است‌ و با عقل‌ و دانش‌ خود جهان‌ را نظم‌ و انتظام‌ مي‌بخشد و اين‌ نظم‌بخشي‌ با مطالبه‌ي‌ حقوق‌ مناسبت‌ و و ملازمت‌ دارد يعني‌ اگر بشر اين‌ انتظام‌بخشي‌ را به‌ عهده‌ نگرفته‌ بود، داعيه‌ي‌ برخورداري‌ از حقوق‌ طبيعي‌ و مطالبه‌ي‌ آنها بي‌وجه‌ مي‌شد. هرچند كه‌ انتظام‌بخشي‌ به‌ خصوص‌ در حوزه‌ي‌ سياست‌، آزاديهاي‌ فرد را محدود مي‌كند يعني‌ در ظاهر تلقي‌ فرد.....، آدمي‌ به‌ عنوان‌ بشر طبيعي‌ و تصديق‌ تعلق‌ حقوق‌ طبيعي‌ به‌ فرد با قبول‌ قدرت‌ قانون‌ و حكومت‌ جمع‌ نمي‌شود مگر آنكه‌ حقيقت‌ فرد را در نسبتي‌ كه‌ با ديگري‌ و غير (اعم‌ از جهان‌ و اشخاص‌ ديگر و عالم‌ غيب‌) دارد، دريافته‌ باشيم‌. ما معمولاً از فرد و جمع‌ مي‌گوييم‌ و تا از ما نپرسيده‌اند كه‌ فرد كيست‌ و جمع‌ چيست‌ متوجه‌ نمي‌شويم‌ كه‌ نمي‌توانيم‌ حدّ فاصل‌ دقيقي‌ ميان‌ فرد و جمع‌ قائل‌ شويم‌ و به‌ طريق‌ اولي‌ درنمي‌يابيم‌ كه‌ بايد به‌ نحوي‌ از تقابل‌ ميان‌ آن‌ دو بگذريم‌.جامعه‌، مجموعه‌ي‌ افراد نيست‌. فرد به‌ معنايي‌ كه‌ اكنون‌ از آن‌ مراد مي‌شود در دوره‌ي‌ تجدد و از قرن‌ هجدهم‌ پديد آمده‌ است‌ هرچند كه‌ شايد معني‌ و مفهوم‌ و اصطلاح‌ جامعه‌ هم‌ امري‌ جديد باشد ولي‌ اكنون‌ نمي‌توان‌ به‌ اين‌ بحث‌ دشوار پرداخت‌. آنچه‌ مي‌توان‌ گفت‌ اين‌ است‌ كه‌ فرد بدون‌ جمع‌ و جمع‌ بدون‌ فرد نيز معني‌ ندارد و آثار و جلوه‌هاي‌ وجود فرد و جامعه‌ در همه‌ي‌ زمانها يكسان‌ نيست‌ و شايد همين‌ مشكل‌ رجوع‌ به‌ انديشه‌ي‌ تاريخي‌ را اقتضا مي‌كرده‌ است‌. ساده‌ و روشن‌ بگويم‌ طرح‌ حقوق‌ بشر در هر تاريخ‌ و فرهنگ‌ و تمدن‌ مورد نداشته‌ است‌. اگر مردمي‌ ادعا كنند كه‌ نياكانشان‌ در زمانهاي‌ سابق‌ به‌ حقوق‌ بشر معتقد بوده‌اند، شايد با نظر خاصي‌ كه‌ به‌ گذشته‌ كرده‌اند امكان‌ ظهور جلوه‌هايي‌ از حقوق‌ بشر را در تاريخ‌ گذشته‌ ديده‌ باشند. مثلاً كسي‌ كه‌ به‌ شأن‌ خليفة‌اللّهي‌ و مظهريت‌ جامع‌ و تام‌ و تمام‌ بشر و انسان‌ كامل‌ نظر و توجه‌ كند، در او قدرت‌ و اراده‌ و... را اعيان‌ مي‌بيند (در كتابهاي‌ آسماني‌ و به‌ خصوص‌ در قرآن‌ مجيد نيز اشاراتي‌ به‌ بعضي‌ حقوق‌ بشر مي‌توان‌ يافت‌). در كلمات‌ و سيره‌ي‌ امام‌المتقين‌ علي‌ بن‌ ابي‌ طالب‌ تساوي‌ آدميان‌ جلوه‌اي‌ دارد كه‌ ناظر را شايد به‌ اين‌ فكر بيندازد كه‌ در نظر آن‌ امام‌ عظيم‌الشأن‌، همه‌ي‌ آدميان‌ از آن‌ حيث‌ كه‌ انسانند حقوق‌ مساوي‌ دارند و حقوق‌ مسلماني‌ آنان‌ در حكومت‌ اسلامي‌ نظير حقوقي‌ است‌ كه‌ در عصر ما اتباع‌ كشورها از آن‌ برخوردارند.به‌ عبارت‌ ديگر، از بعضي‌ كلمات‌ حضرت‌ علي‌آن‌ در قرن‌ هجدهم‌ بنيان‌گذاري‌ شد.) پايان‌يافته‌ مي‌دانند، جديد و به‌ صورت‌ صفتي‌ از يك‌ دوره‌ي‌ تاريخي‌ و تمدني‌ ظاهر شده‌ است‌. وقتي‌ ولتر و نزديكان‌ فكري‌ او دين‌ طبيعي‌ را طرح‌ كردند و تنها اصول‌ و احكامي‌ را معتبر دانستند كه‌ عقل‌ آن‌ را دريابد، اصول‌ حقوق‌ بشر مي‌توانست‌ و مي‌بايست‌ دستور و راهنماي‌ عمل‌ مردمان‌ قرار گيرد. به‌ يك‌ معني‌ مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ با طرح‌ قرن‌ هجدهمي‌ عقل‌، جدايي‌ سياست‌ از دين‌ محقق‌ شد و بشر و عقل‌ او دائرمدار قرار گرفت‌. (اين‌ معني‌ گاهي‌ با لحني‌ بيان‌ مي‌شود كه‌ گويي‌ پيش‌ از فرارسيدن‌ دوران‌ تجدد همه‌ ديندار بودند و در تجدد بي‌ديناني‌ پيدا شدند كه‌ به‌ مخالفت‌ با دين‌ پرداختند و آن‌ را از جامعه‌ بيرون‌ راندند اصلاً بحث‌ در دينداري‌ و بي‌ديني‌ مردم‌ جامعه‌ متجدد نيست‌ بلكه‌ نظر به‌ مقام‌ و موقع‌ دين‌ در قوام‌ قوم‌ و ملت‌ و جامعه‌ است‌) از اين‌ پس‌ بشر چنان‌ بايد زندگي‌ كند كه‌ نه‌ فقط‌ به‌ مدد عقل‌ خود بر عالم‌ مستولي‌ شود بلكه‌ هيچ‌ چيز از خارج‌ او را محدود و مقيد نكند، به‌ خصوص‌ كه‌ عوارض‌ بيروني‌ همه‌ مايه‌ي‌ اختلاف‌ و جنگ‌ مي‌شوند. حقوق‌ بشر با يك‌ رؤياي‌ ديگر قرن‌ هجدهم‌ هم‌ تناسب‌ دارد و آن‌ زندگي‌ در صلح‌ و سلم‌ و سلامت‌ و رفاه‌ است‌. در اين‌ رؤيا مردم‌ بدون‌ وابستگي‌ به‌ غير و آزاد از همه‌ چيز با هم‌ در صلح‌ و صفا زندگي‌ مي‌كنند. حقوق‌ بشر با عقل‌ جديد و نظم‌ سياسي‌ و اجتماعي‌ تازه‌ تناسب‌ دارد يا متناسب‌ با آن‌ به‌ وجود آمده‌ است‌.آيا اين‌ تناسب‌ يك‌ امر اتفاقي‌ است‌ و ملازمه‌اي‌ ميان‌ فلسفه‌ي‌ قرن‌ هجدهم‌ و حقوق‌ بشر وجود ندارد؟ عالمي‌ كه‌ در رنسانس‌ ظهور كرد و در قرن‌ هجدهم‌ تعين‌ يافت‌ حتي‌ اگر معتقد باشيم‌ كه‌ به‌ پايان‌ راه‌ خود رسيده‌ است‌، هنوز برقرار و استوار است‌. در اين‌ عالم‌ حتي‌ اگر فلسفه‌هاي‌ قرن‌ هجدهم‌ ديگر ره‌آموز نباشد، جوهر اصلي‌ آن‌ تفكر كه‌ دائرمدار وجود را انسان‌ مي‌ديد همچنان‌ كم‌ و بيش‌ زنده‌ است‌ هرچند كه‌ به‌ تزلزل‌ افتاده‌ باشد. نكته‌اي‌ كه‌ مخصوصاً بايد به‌ آن‌ توجه‌ شود، اين‌ است‌ كه‌ حقوق‌ بشر را نه‌ در صورت‌ انتزاعي‌ بلكه‌ در تحقق‌ آن‌ بايد در نظر آورد زيرا صورت‌ انتزاعي‌ حقوق‌ بشر لااقل‌ در غرب‌ و در تفكر غربي‌ مورد انكار قرار نمي‌گيرد. (از زمان‌ فيخته‌ و هگل‌ تاكنون‌ اين‌ بحث‌ مطرح‌ بوده‌ است‌ كه‌ اصول‌ حقوق‌ بشر انتزاعي‌ است‌، اما اهل‌ اين‌ مباحث‌ هم‌ قصدشان‌ نفي‌ حقوق‌ بشر نبوده‌ بلكه‌ درباره‌ي‌ شرايط‌ امكان‌ تحقق‌ و متحقق‌ ساختن‌ حقوق‌ بشر بحث‌ مي‌كرده‌اند.) هنوز هم‌ اين‌ مسئله‌ مطرح‌ است‌ كه‌ اين‌ اصول‌ در چه‌ شرايطي‌ متحقق‌ مي‌شود و آيا در يك‌ عهد ديني‌ مي‌توان‌ آنها را اجرا كرد؟ اصل‌ اساسي‌ حقوق‌ بشر اين‌ است‌ كه‌ هيچ‌ كس‌ و هيچ‌ چيز بر هيچ‌ كس‌ ولايت‌ ندارد و بشر از قيد هر قدرت‌ خارجي‌ اعم‌ از اينكه‌ قدسي‌ يا غيرقدسي‌ (آسماني‌ و زميني‌) باشد، آزاد است‌. اين‌ شأن‌ حقوق‌ بشر ظاهراً ناظر به‌ نفي‌ قرون‌ وسطاست‌ و البته‌ اين‌ نفي‌ از مغز يك‌ يا چند نويسنده‌ و سياستمدار نتراويده‌ است‌ بلكه‌ صورتي‌ از ظهور تاريخي‌ بشر جديد است‌، يعني‌ حقوق‌ بشر در ابتداي‌ پيدايش‌ حرف‌ نبود بلكه‌ جلوه‌ي‌ تاريخ‌ و ره‌آموز سياست‌ و تمدن‌ جديد و قائم‌ مقام‌ اصول‌ اخلاق‌ بود.به‌ عبارت‌ ديگر، حقوق‌ بشر مجموعه‌اي‌ از قواعد فرعي‌ حقوقي‌، فقهي‌ و اخلاقي‌ نبود كه‌ آنها را گرد آورده‌ و در ذيل‌ يك‌ عنوان‌ آورده‌ باشند بلكه‌ دستورالعمل‌ كلي‌ سياست‌ و روابط‌ و معاملات‌ و مناسبات‌ جامعه‌ است‌. اصول‌ حقوق‌ بشر حتي‌ اگر تمام‌ موادش‌ سابقه‌اي‌ در اديان‌ و شرايع‌ و قواعد اخلاقي‌ داشته‌ باشد، (كه‌ البته‌ چنين‌ نيست‌) شأن‌ و مقامي‌ دارد كه‌ پيش‌ از آن‌ به‌ حكمت‌ و شريعت‌ تعلق‌ داشته‌ است‌. به‌ اين‌ معني‌، حقوق‌ بشر يك‌ آورده‌ي‌ جديد است‌. مع‌هذا آن‌ را محدود در تاريخ‌ تجدد و مختص‌ به‌ تمدن‌ جديد و متجدد نبايد دانست‌. يعني‌ چه‌ بسا كه‌ اعلاميه‌ي‌ حقوق‌ بشر بهره‌اي‌ از عنصر ماندگار عدالت‌ در روح‌ و فكر و اميد بشر داشته‌ باشد. اصول‌ حقوق‌ بشر بدون‌ ترديد بيان‌ نوعي‌ روابط‌ عادلانه‌ است‌. همه‌ي‌ مظلومان‌ جهان‌ براي‌ مقابله‌ با ستم‌ و تجاوز به‌ حقوق‌ بشر استناد مي‌كنند و متوسل‌ مي‌شوند. آنها احياناً مدافع‌ حقوق‌ بشر نيستند اما با آن‌ نمي‌توانند مخالفت‌ كنند، زيرا در اصول‌ حقوق‌ بشر عنصري‌ نهفته‌ است‌ كه‌ بوي‌ عدالت‌ مي‌دهد يعني‌ اگر بسياري‌ از اصول‌ حقوق‌ بشر و به‌ خصوص‌ آزاديهاي‌ مقرر در آن‌ تازگي‌ دارد، رجوع‌ آن‌ به‌ عدالت‌ قابل‌ انكار نيست‌ و عدالت‌ مفهومي‌ كهن‌ است‌ كه‌ انبياء و حكماي‌ سلف‌ نيز آن‌ را تعليم‌ داده‌ بودند. حتي‌ در ميتولوژي‌ يونان‌ آمده‌ بود كه‌ زئوس‌ چون‌ بشر را بي‌برگ‌ و نوا يافت‌، به‌ او عدالت‌ و آزرم‌ عطا كرد و يكي‌ از مسائلي‌ كه‌ در صدر فلسفه‌ در آثار افلاطون‌ مطرح‌ شد، عدالت‌ بود. شايد بتوان‌ گفت‌ كه‌ اصول‌ حقوق‌ بشر زمينه‌ساز عدالت‌ است‌ و در آن‌ لااقل‌ عدالت‌ به‌ صورت‌ منفي‌ تعريف‌ مي‌شود يعني‌ درواقع‌ صورتي‌ از بشر طبيعي‌ عاقل‌ و آزاد تصوير شده‌ است‌ كه‌ مي‌تواند روابط‌ عادلانه‌ با عالم‌ و با ديگران‌ داشته‌ باشد (اگر ظلم‌ قيدهاي‌ تاريخي‌ و خارجي‌ مانع‌ و مزاحم‌ نباشند) پس‌ براي‌ برقراري‌ عدالت‌ بايد اين‌ موانع‌ را طرد كرد. استبداد و ظلم‌ و منع‌ اظهار عقايد بايد از ميان‌ برود و ضمانتهاي‌ رسمي‌ و قانوني‌ پديد آيد كه‌ هيچ‌ كس‌ نتواند ديگران‌ را از حقوق‌ طبيعي‌ خود محروم‌ سازد. اين‌ مفهوم‌ عدالت‌ گرچه‌ در تاريخ‌ غرب‌ اهميت‌ داشت‌ و منشأ آثار مهم‌ شد، براي‌ اقوامي‌ كه‌ امروز در راه‌ تجدد وارد شده‌اند چه‌ بسا كه‌ مشكلاتي‌ پديد آورد. هم‌ اكنون‌ اين‌ قول‌ در زبان‌ بسياري‌ از نويسندگان‌ و ارباب‌ سياست‌ شايع‌ است‌ كه‌ استعمارگران‌ و مستبدان‌، آزادي‌ را از مردم‌ و اقوام‌ عالم‌ سلب‌ كردند و نگذاشتند كه‌ آنها در راه‌ ترقي‌ پيش‌ بروند. منكر ستم‌ استعمارگران‌ و قهر مستبدان‌ نمي‌توان‌ شد اما آزادي‌ را در قوطي‌ ننهاده‌ و به‌ ما نداده‌اند كه‌ كسي‌ آن‌ را از دست‌ ما بربايد. موانع‌ آزادي‌ همچنان‌ كه‌ تاريخ‌ نشان‌ داده‌ است‌، خود به‌ خود از ميان‌ نمي‌رود. قرن‌ هجدهميها هم‌ فكر مي‌كردند كه‌ طبيعت‌ بشر را بايد با جهد و كوشش‌ از زوايد و عوارض‌ پاك‌ كرد اما مردم‌ اين‌ زمان‌ كمتر ملتفت‌ مي‌شوند كه‌ آزادي‌ از مجاهده‌ جدا نيست‌ و آن‌ كس‌ كه‌ مجاهده‌ نمي‌كند به‌ آزادي‌ نياز ندارد و البته‌ به‌ آن‌ نمي‌رسد. خصوصيت‌ عقل‌ قرن‌ هجدهم‌ اين‌ بود كه‌ جنبه‌ي‌ نفي‌ در آن‌ قوي‌ بود و نمايندگان‌ عصر منورالفكري‌ با آنچه‌ به‌ گذشته‌ تعلق‌ داشت‌، با شدت‌ مقابله‌ مي‌كردند. رفع‌ استبداد و كسب‌ آزادي‌ سياسي‌ و اجتماعي‌ از جمله‌ شرايط‌ عدالت‌ است‌ اما آزادي‌ به‌ معني‌ نبودن‌ موانع‌، ضرورتاً به‌ عدالت‌ مودي‌ نمي‌شود زيرا يك‌ انتزاع‌ است‌. آزادي‌ با عزم‌ و عمل‌ تحقق‌ مي‌يابد و آن‌ را در نفي‌ نمي‌توان‌ خلاصه‌ كرد. در اين‌ صورت‌، آزادي‌ صفت‌ بشر طبيعي‌ يا عين‌ ماهيت‌ بشر طبيعي‌ نيست‌ و فرد بشر از آن‌ حيث‌ كه‌ فرد است‌ با حقيقت‌ و آزادي‌ سرو كار ندارد بلكه‌ بشر وقتي‌ با حقيقت‌ و آزادي‌ آشنا شد فرديت‌ او هم‌ معني‌ پيدا كرد.اگر سارتر حقيقت‌ و ماهيت‌ (طبيعت‌) بشر را عين‌ آزادي‌ دانست‌ و گفت‌ بشر محكوم‌ به‌ آزادي‌ است‌، به‌ يك‌ اعتبار نتيجه‌ي‌ سير تاريخي‌ حقوق‌ بشر از قرن‌ هجدهم‌ تا زمان‌ خود را اعلام‌ مي‌كرد. او در اواخر عمر در يك‌ اعلاميه‌ي‌ كوتاه‌ به‌ مناسبت‌ انتخابات‌ رياست‌ جمهوري‌ فرانسه‌ نوشت‌ كه‌ به‌ بي‌قانوني‌ و نفي‌ قانون‌ رأي‌ مي‌دهد. باطن‌ و حقيقت‌ اين‌ حكم‌ كه‌ طبيعت‌ بشر اقتضاي‌ آزاد بودن‌ دارد، در قرن‌ هجدهم‌ چنان‌ كه‌ بايد آشكار نبود. در آن‌ زمان‌ كسي‌ نگفت‌ كه‌ اگر بشر به‌ اعتبار بشر بودن‌ خود آزاد است‌، طبيعت‌ و ماهيت‌ نمي‌تواند داشته‌ باشد. اين‌ مشكل‌ در انديشه‌ي‌ شلينگ‌ و كي‌يركگارد به‌ نحوي‌ مطرح‌ شد و بعدها سارتر ماهيت‌ بشر را اگزيستانس‌ و آزادي‌ او دانست‌. اين‌ معني‌ را در صورتي‌ مي‌توان‌ پذيرفت‌ كه‌ اگزيستانس‌ را تاريخي‌ بدانيم‌ زيرا پيش‌ از قرن‌ هجدهم‌ نه‌ كسي‌ مي‌توانست‌ بي‌قانوني‌ را اثبات‌ و تصديق‌ كند و نه‌ مردم‌ در جايي‌ تقاضاي‌ آزادي‌ داشتند. به‌ اين‌ دليل‌ تاريخي‌ است‌ كه‌ حقوق‌ و آزاديهاي‌ مصرّح‌ در اعلاميه‌ي‌ حقوق‌ بشر به‌ تاريخ‌ دويست‌ سال‌ اخير تعلق‌ دارد. اگر حقوق‌ طبيعي‌ مقرر در اعلاميه‌ي‌ حقوق‌ بشر، طبيعي‌ به‌ معني‌ ذاتي‌ بود، مي‌بايست‌ هر انساني‌ در هر جا و هر وقت‌ كه‌ بود آن‌ را مطالبه‌ مي‌كرد ولي‌ اين‌ مطالبه‌ خيلي‌ دير ظاهر شد. مشكل‌ ذاتي‌ بودن‌ يا ذاتي‌ نبودن‌ حقوق‌ طبيعي‌ مي‌بايست‌ در فلسفه‌ حل‌ شود.نظر مهمي‌ كه‌ در اين‌ باب‌ اظهار شد، اين‌ بود كه‌ حقوق‌ بشر يك‌ امر تاريخي‌ است‌. به‌ اين‌ معني‌ كه‌ در يك‌ موقع‌ و موقف‌ تاريخي‌ اين‌ حقوق‌ با وجود بشر پيوستگي‌ و يگانگي‌ پيدا كرده‌ و هر جا كه‌ اين‌ پيوستگي‌ و يگانگي‌ حاصل‌ شده‌ تحول‌ سياسي‌ در سياست‌ و نظام‌ زندگي‌ مردمان‌ به‌ وجود آمده‌ است‌. جهان‌ و كشورها را به‌ صرف‌ وضع‌ قوانين‌ - هرچند آن‌ قوانين‌ ظاهراً خوب‌ باشند - نمي‌توان‌ در طريق‌ صواب‌ و صلاح‌ نگاه‌ داشت‌ و پيش‌ برد. قانون‌ بايد با وجود بشر، يگانه‌ و به‌ هم‌ پيوسته‌ باشد. بشري‌ كه‌ تعلق‌ به‌ قانون‌ ندارد، آن‌ را زير پا مي‌گذارد و قانوني‌ كه‌ با جان‌ بشر يگانه‌ نباشد اجرا نمي‌شود. به‌ اين‌ جهت‌ قانوني‌ كه‌ با تكلف‌ وضع‌ مي‌شود منشأ هيچ‌ تحول‌ و اصلاحي‌ نمي‌شود. روح‌ حقوق‌ بشر در دويست‌ سال‌ اخير تغيير نكرده‌ و مواد اصلي‌ آن‌ همان‌ است‌ كه‌ در اعلاميه‌ي‌ اول‌ آمده‌ بود و در آنچه‌ بعدها بر آن‌ افزوده‌ شد، نكته‌ي‌ اساسي‌ مهمي‌ وجود ندارد. نكته‌اي‌ كه‌ به‌ آن‌ توجه‌ نشده‌ است‌ رسميت‌ يافتن‌ جهاني‌ اصول‌ حقوق‌ بشر، پس‌ از جنگ‌ جهاني‌ دوم‌ بود. از زماني‌ كه‌ مجمع‌ ملي‌ فرانسه‌ اعلاميه‌ي‌ حققو بشر را صادر كرد تا وقتي‌ كه‌ سازمان‌ ملل‌ متحد تشكيل‌ شد رعايت‌ حقوق‌ بشر در سياست‌ بين‌المللي‌ جايگاه‌ رسمي‌ نيافته‌ بود. از اواخر قرن‌ هجدهم‌ تا اين‌ زمان‌ يعني‌ در طي‌ مدت‌ دويست‌ سال‌ حقوق‌ بشر واسطه‌ي‌ ميان‌ تفكر فلسفي‌ و سياست‌ بود يعني‌ سياست‌ به‌ واسطه‌ي‌ حقوق‌ بشر از فلسفه‌ بهره‌ و مدد مي‌گرفت‌ اما اكنون‌ نه‌ حقوق‌ بشر پشتوانه‌اي‌ دارد و نه‌ سياست‌ از حقوق‌ بشر مدد مي‌گيرد. هيچ‌ مرجع‌ و سازماني‌ هم‌ ضامن‌ رعايت‌ آن‌ نمي‌تواند باشد اما به‌ هر حال‌ اين‌ اعلاميه‌ به‌ تصويب‌ نمايندگان‌ كشورهاي‌ عضو سازمان‌ ملل‌ متحد رسيده‌ و كشورها تعهد كرده‌اند كه‌ اصول‌ و مواد اعلاميه‌ را رعايت‌ كنند. اين‌ پيش‌آمد كه‌ ظاهراً مي‌بايست‌ و مي‌توانست‌ حقوق‌ بشر را در همه‌ جاي‌ جهان‌ منتشر كند محدوديت‌ امكان‌ تحقق‌ روح‌ اعلاميه‌ي‌ حقوق‌ بشر را نشان‌ داد. در آن‌ زمان‌ كه‌ اروپا با تبعيض‌ به‌ مردم‌ جهان‌ مي‌نگريست‌، چنان‌ كه‌ گويي‌ حقوق‌ بشر صرفاً به‌ بشر اروپايي‌ و به‌ قول‌ كانت‌ به‌ انساني‌ كه‌ از محجوريت‌ خارج‌ شده‌ است‌ تعلق‌ دارد، مجمع‌ ملي‌ فرانسه‌ به‌ صورتي‌ خفي‌ و مضمر به‌ همه‌ي‌ مردم‌ جهان‌ تكليف‌ كرده‌ بود كه‌ مواد اعلاميه‌ را از آن‌ خود بدانند و بپذيرند و به‌ آن‌ گردن‌ گذارند. بعد از جنگ‌ دوم‌ كه‌ تجددمآبي‌ و توسعه‌ در دستور كار سياست‌ جهان‌ و روابط‌ بين‌الملل‌ قرار گرفت‌، قلمرو و دامنه‌ي‌ برخورداري‌ از حقوق‌ بشر هم‌ وسعت‌ يافت‌. پيش‌ از تصويب‌ اعلاميه‌، كشورهاي‌ آسيا و آفريقا ملتزم‌ و متعهد به‌ اجراي‌ اصول‌ بشر نبودند و كشورهاي‌ اروپاي‌ غربي‌ نيز مردم‌ غيرغربي‌ را نابالغ‌ مي‌دانستند و به‌ اين‌ جهت‌ اهمال‌ در رعايت‌ حقوق‌ بشر چندان‌ احساس‌ نمي‌شد اما از وقتي‌ هم‌ كه‌ تبعيض‌ نظري‌ منتفي‌ شد نه‌ فقط‌ در كشورهاي‌ توسعه‌ نيافته‌ حقوق‌ بشر چنان‌ كه‌ بايد رعايت‌ نشد، بلكه‌ قدرتهاي‌ اروپايي‌ و آمريكايي‌ نيز از زير پا گذاشتن‌ آن‌ پروا نكردند. اين‌ وضع‌ را با اصلاح‌ قانون‌ و افزودن‌ يا كاستن‌ يك‌ يا چند بند و ماده‌ نمي‌توان‌ تغيير داد.نكته‌ي‌ ديگري‌ كه‌ بايد به‌ آن‌ توجه‌ شود، ناگفته‌هاي‌ اعلاميه‌ي‌ حقوق‌ بشر است‌. بسياري‌ از مشكلات‌ تجدد نيز به‌ آن‌ ناگفته‌ها باز مي‌گردد. اين‌ ناگفته‌ها را به‌ آساني‌ نمي‌توان‌ يافت‌ و به‌ عبارت‌ آورد و مشكلات‌ را به‌ وسيله‌ي‌ آنها رفع‌ كرد. شايد هم‌ تعبير ناگفته‌ در اينجا چندان‌ درست‌ نباشد بلكه‌ بهتر است‌ بگوييم‌ كه‌ علي‌رغم‌ ظاهر روشن‌ و متناسب‌ اصول‌ اعلاميه‌، در باطن‌ آن‌ نوعي‌ محدوديت‌ و تعلق‌ زماني‌ و تاريخي‌ وجود دارد و آثار اين‌ محدوديت‌ نيز كم‌ و بيش‌ ظاهر شده‌ است‌.اعلاميه‌ي‌ حقوق‌ بشر يك‌ حادثه‌ي‌ تاريخي‌ است‌. كانت‌ كه‌ فيلسوف‌ مدرنيته‌ و از پاسداران‌ حقوق‌ بشر و انديشه‌ي‌ آزادي‌ بود در مقاله‌ي‌ كوتاه‌ «منورالفكري‌ چيست‌؟» به‌ صراحت‌ گفته‌ بود كه‌ بشر تا زمان‌ او جرئت‌ به‌ كار انداختن‌ عقل‌ و مجال‌ آزادانديشي‌ نداشته‌ است‌. اگر بار ديگر بگويند كه‌ حقوق‌ بشر ربطي‌ به‌ آزادي‌ ندارد و چون‌ حقوق‌، طبيعي‌ است‌ به‌ بشر از آن‌ حيث‌ كه‌ بشر است‌ - و نه‌ به‌ بشر تاريخي‌ - تعلق‌ دارد و به‌ عبارت‌ ديگر بشر هميشه‌ در همه‌ جا از حقوق‌ طبيعي‌ برخوردار بوده‌ است‌. در پاسخشان‌ به‌ آنچه‌ قبلاً گفته‌ شد مي‌توان‌ افزود كه‌ انتزاع‌ حقوق‌ بشر از عالم‌ متجدد حداقل‌ با دو اشكال‌ مواجه‌ است‌؛ يكي‌ اينكه‌ حقوق‌ با خودآگاهي‌ مردمان‌ و پس‌ از مطالبه‌ي‌ آن‌ متعين‌ مي‌شود يعني‌ حق‌ امر اعتباري‌ است‌ و وقتي‌ مي‌توان‌ از آن‌ سخن‌ گفت‌ كه‌ مردم‌ آن‌ را عنوان‌ كرده‌ و خواسته‌ باشند. پس‌ حقوقي‌ كه‌ تا دوره‌ي‌ جديد مطرح‌ نبوده‌ يا تفصيل‌ و صراحت‌ نداشته‌ است‌، به‌ صرف‌ اينكه‌ حقوق‌ طبيعي‌ خوانده‌ شود حقوق‌ هميشگي‌ مردم‌ سراسر جهان‌ نخواهد بود. البته‌ اين‌ اشكال‌ را يك‌ شبهه‌ غيرقابل‌ حل‌ و حتي‌ دشوار نبايد تلقي‌ كرد ولي‌ به‌ هر حال‌ بشري‌ كه‌ حقوق‌ طبيعي‌ به‌ او تعلق‌ مي‌گيرد يك‌ ماهيت‌ فرضي‌ است‌. اين‌ بشر وجود خارجي‌ ندارد و وقتي‌ وجود خارجي‌ پيدا مي‌كند كه‌ از اين‌ حقوق‌ برخوردار باشد يا لااقل‌ آنها را مطالبه‌ كند. كساني‌ كه‌ مي‌گويند بشر در دوره‌ي‌ جديد به‌ وجود آمده‌ است‌ به‌ اين‌ معني‌ نظر داشته‌اند. اينها حقيقت‌ بشر را در حقوق‌ بشر ديده‌اند و حقوق‌ بشر به‌ معني‌ حقوق‌ طبيعي‌ نيز در تاريخ‌ غربي‌ متحقق‌ شده‌ است‌. در نظريه‌ي‌ حقوق‌ طبيعي‌ فرض‌ اين‌ بوده‌ است‌ كه‌ بشر صرف‌ نظر از زبان‌ و تاريخ‌ و نژاد و دين‌ و آيين‌ و فرهنگ‌، وجود و حقوق‌ دارد و پيداست‌ كه‌ چنين‌ بشري‌ صرف‌ يك‌ انتزاع‌ يا حداكثر يك‌ قوه‌ و استعداد است‌ و بشر هر وفت‌ و هر جا بوده‌ زبان‌ و فرهنگ‌ و آداب‌ و آيين‌ و شيوه‌ي‌ زندگي‌ داشته‌ است‌، چنان‌ كه‌ بشر بيرون‌ از تاريخ‌ را به‌ دشواري‌ مي‌توان‌ تصور كرد. پدر ما، آدم‌ هم‌ تا در بهشت‌ بود فقط‌ «طينت‌» آدم‌ داشت‌ و چون‌ به‌ زمين‌ آمد قانون‌ و نظام‌ و عالم‌ بشري‌ با زندگي‌ زميني‌ قوام‌ يافت‌. البته‌ تا دويست‌ سيصد سال‌ پيش‌ قوانين‌ ربطي‌ به‌ حقوق‌ بشر نداشت‌ و روابط‌ و مناسبات‌ براساس‌ حقوق‌ بشر تدوين‌ و تنظيم‌ نمي‌شد. حقوق‌ بشر آينه‌اي‌ بود كه‌ بشر غربي‌ در قرن‌ هجدهم‌ خود را در آن‌ ديد و از همان‌ وقت‌ ماهيت‌ بشر با آزادي‌ و حقوق‌ طبيعي‌ به‌ هم‌ بسته‌ شد.اشكال‌ ديگر اين‌ است‌ كه‌ حقوق‌ بشر، ديگر نه‌ فقط‌ ره‌آموز سياست‌ جهان‌ نيست‌، بلكه‌ از سوي‌ مدعيان‌ پاسداري‌ از آن‌ هم‌ به‌ آساني‌ زير پا گذاشته‌ مي‌شود. البته‌ رعايت‌ نكردن‌ قانون‌ و حتي‌ تخلف‌ عمومي‌ از آن‌ منافاتي‌ با طبيعي‌ بودنش‌ ندارد اما نكته‌ اين‌ است‌ كه‌ در زمان‌ ما يعني‌ زمان‌ رسميت‌ داشتن‌ حقوق‌ بشر، اين‌ حقوق‌ از يكسو در سياست‌ و مقاصد سياسي‌ منحل‌ شده‌ و از سوي‌ ديگر، صاحب‌نظران‌ چون‌ و چرا در مبادي‌ آن‌ را آغاز كرده‌اند. آيا با چيزي‌ كه‌ طبيعي‌ است‌ مي‌توان‌ اين‌ چنين‌ معامله‌ كرد؟ و آيا با كساني‌ كه‌ گفته‌ بودند بشر ماهيت‌ و طبيعت‌ ندارد همنوا شد؟ از اينها كه‌ بگذريم‌، پديد آمدن‌ انديشه‌ي‌ تاريخي‌ مقتضي‌ تاريخي‌ دانستن‌ همه‌ي‌ شئون‌ زندگي‌ و از جمله‌ حقوق‌ بشر است‌.صاحب‌ نظر بزرگ‌ تجدد يعني‌ كانت‌، استفاده‌ از عقل‌ براي‌ ترتيب‌ نظام‌ زندگي‌ و تعيين‌ حقوق‌ و تكاليف‌ را يك‌ امر تاريخي‌ و حادث‌ در زمان‌ خود (زمان‌ انقلاب‌ كبير فرانسه‌) دانسته‌ است‌. اگر در تاريخ‌ تجدد يعني‌ تاريخي‌ كه‌ حقوق‌ بشر ظهور پيدا كرده‌ است‌، صاحبان‌ و بنيان‌گذاران‌ آن‌ رسم‌ قهر و غلبه‌ و استعمار را پيش‌ گرفته‌ و اين‌ شيوه‌ را نيز توجيه‌ كرده‌اند، از آن‌ روست‌ كه‌ غيرغربيان‌ و كساني‌ را كه‌ در تاريخ‌ تجدد وارد نشده‌اند صاحب‌ مقام‌ بشري‌ و برخوردار از حقوق‌ بشر نمي‌دانسته‌اند. هم‌اكنون‌ نيز احياناً در افكار عمومي‌ آمريكاييان‌ و اروپاييان‌ انعكاسي‌ از تحقير و نفرت‌ نسبت‌ به‌ غيرغربيان‌ مي‌توان‌ يافت‌. اگر انديشه‌ي‌ حقوق‌ بشر تاريخي‌ نبود و اگر معتقدان‌ به‌ آن‌، آن‌ را حقيقتاً طبيعي‌ مي‌دانستند، نمي‌توانستند ميان‌ غربي‌ و غيرغربي‌ تبعيض‌ قائل‌ شوند و همين‌ تبعيض‌ دليل‌ تاريخي‌ بودن‌ حقوق‌ بشر در نظر آنان‌ است‌. آنچه‌ تاريخي‌ است‌ در زمان‌ پديد آمده‌ و معمولاً به‌ كمال‌ منتظر خود مي‌رسد و سپس‌ دچار ضعف‌ و ركود مي‌شود و شايد از ميان‌ برود يا از اعتبار بيفتد، اما توجه‌ داشته‌ باشيم‌ كه‌ پديد آمدن‌ تجدد و لوازم‌ آن‌ يعني‌ حقوق‌ بشر و علم‌ و سياست‌ و تكنولوژي‌ جديد، حادثه‌ي‌ بزرگي‌ است‌ و با گفتن‌ اينكه‌ حقوق‌ بشر حقوق‌ طبيعي‌ (به‌ معني‌ ذاتي‌) نيست‌، از عظمت‌ آن‌ كاسته‌ نمي‌شود. كساني‌ كه‌ با اتكا و استناد به‌ تعريفي‌ از بشر به‌ رد يا اثبات‌ اصول‌ حقوقي‌ بشر مي‌پردازند كار بزرگ‌ را سهل‌ مي‌انگارند و به‌ اين‌ جهت‌ سخنشان‌ جايگاهي‌ پيدا نمي‌كند. طبيعي‌ دانستن‌ حقوق‌ بشر قضيه‌اي‌ نيست‌ كه‌ آن‌ را اثبات‌ يا رد كنند بلكه‌ به‌ اين‌ معني‌ است‌ كه‌ بشر با اين‌ حقوق‌ تعريف‌ مي‌شود، يعني‌ قبل‌ از آنكه‌ عقيده‌اي‌ داشته‌ باشد در انتخاب‌ عقيده‌ و دراظهار آن‌ آزاد است‌. به‌ عبارت‌ ديگر، بشر موجود قبل‌ از اجتماع‌ و قبل‌ از قانون‌ است‌ ولي‌ فرض‌ وجود چنين‌ بشري‌ بدون‌ تصور عقل‌ و آزادي‌ چه‌ نتيجه‌اي‌ دارد؟لاك‌ و روسو كه‌ طراحان‌ قرارداد اجتماعي‌اند، بشر طبيعي‌ و قبل‌ از قرارداد را لوح‌ پاك‌ مي‌دانند و فكر مي‌كنند كه‌ عقل‌ و آزادي‌ پس‌ از قرارداد به‌ وجود مي‌آيد يا ظهور مي‌كند. در اين‌ بحث‌ ظاهراً آنچه‌ دكارت‌ و كانت‌ انديشيده‌اند موجه‌تر باشد. آنها عقل‌ و آزادي‌ را لازم‌ طبيعت‌ بشر دانسته‌اند. البته‌ كانت‌ به‌ معنايي‌ كه‌ متقدمان‌، عقل‌ را جزء ذات‌ آدمي‌ مي‌دانستند نمي‌انديشد بلكه‌ عقل‌ را امري‌ كه‌ در دوران‌ اخير تاريخي‌ پديد آمده‌ است‌ مي‌شناخت‌ اما چون‌ اين‌ دوران‌ را دوران‌ كمال‌ بشر و دوران‌ آزادي‌ مي‌دانست‌ مي‌توانست‌ بينديشد كه‌ بشر بالاخره‌ به‌ آنچه‌ ذات‌ و طبيعت‌ او اقتضا مي‌كرد، رسيده‌ است‌. او هم‌ در حقيقت‌ به‌ نحو ماتقدم‌ عقل‌ و آزادي‌ را عين‌ ذات‌ و طبيعت‌ بشر يافته‌ است‌. با اين‌ تلقي‌، بشر جديد كشف‌ مي‌شود يا درست‌ بگوييم‌ به‌ وجود مي‌آيد يعني‌ تجدد و بشر جديد و حقوق‌ بشر با هم‌ به‌ وجود مي‌آيند. پس‌ بيهوده‌ سعي‌ نكنيم‌ كه‌ طبيعي‌ دانستن‌ حقوق‌ بشر را بي‌وجه‌ قلمداد كنيم‌. اينكه‌ حقوق‌ بشر از آثار و عوارض‌ ذات‌ و طبيعت‌ بشر است‌ يك‌ نظر و حكم‌ نظري‌ نيست‌ بلكه‌ از آثار و مظاهر قدرت‌ تجدد است‌. اين‌ قدرت‌ چندان‌ عظيم‌ بوده‌ است‌ كه‌ خود را مثال‌ بشر و بشر كامل‌ ديده‌ و براي‌ خود حقوق‌ طبيعي‌ مطالبه‌ كرده‌ است‌ گويي‌ پيش‌ از تجدد، بشر طبيعي‌ وجود نداشته‌ است‌ تا واجد حقوقي‌ باشد، بلكه‌ حقوقي‌ كه‌ حقوق‌ طبيعي‌ خوانده‌ مي‌شود به‌ تاريخِ تجدد تعلق‌ پيدا مي‌كند. اين‌ تاريخ‌ مثل‌ هر تاريخ‌ ديگري‌ آغازي‌ داشته‌ و پاياني‌ نيز خواهد داشت‌، اما گفتن‌ اين‌ سخن‌ آسان‌ نيست‌. آنان‌ كه‌ به‌ يك‌ تاريخ‌ تعلق‌ دارند و مخصوصاً كساني‌ كه‌ خود را مظهر آن‌ تاريخ‌ مي‌دانند مايل‌ نيستند و به‌ آساني‌ نمي‌توانند پايان‌ يافتن‌ تاريخ‌ را بپذيرند و اگر از پايان‌ دم‌ مي‌زنند، مرادشان‌ اعلام‌ جاويداني‌ آن‌ تاريخ‌ است‌. شايد طرح‌ شعار جاويداني‌ يك‌ تاريخ‌ نشانه‌ي‌ پيدايش‌ پريشاني‌ در درون‌ آن‌ تاريخ‌ باشد گويي‌ اين‌ شعار عكس‌العمل‌ دفاع‌ تاريخ‌ در برابر احساس‌ ضعف‌ و سستي‌ و تزلزل‌ است‌. وقتي‌ به‌ بديل‌ نظام‌ غربي‌ حقوق‌ بشر فكر مي‌كنيم‌ جمله‌هايي‌ از اين‌ قبيل‌ كه‌ «قرن‌ بيست‌ و يكم‌ يا وجود ندارد يا قرن‌ اخلاق‌ و دين‌ است‌»، در نظر مي‌آيد، اما اينها جاي‌ حقوق‌ بشر را نمي‌گيرد. بديل‌ حقوق‌ بشر با تفكر پديد مي‌آيد و عنوان‌ مي‌شود، نه‌ اينكه‌ يك‌ مجمع‌ سياسي‌ نظير مجمع‌ ملي‌ فرانسه‌ بي‌مقدمه‌ و تفكر آن‌ را تدوين‌ و اعلام‌ كند. درست‌ است‌ كه‌ اعلاميه‌ي‌ حقوق‌ بشر را مجمع‌ ملي‌ فرانسه‌ تصويب‌ و اعلام‌ كرد اما مطاوي‌ و مضامين‌ اصول‌ و مواد حقوق‌ بشر در تفكر دويست‌ ساله‌ي‌ غرب‌ و به‌ خصوص‌ در قرن‌ هجدهم‌ پرورده‌ شده‌ بود.نكته‌ي‌ ديگر اين‌ است‌ كه‌ در اصول‌ و مبادي‌ تاريخها نوعي‌ محدوديت‌ يا شقاق‌ و اختلاف‌ وجود دارد. اين‌ شقاق‌ و اختلاف‌ را متفكران‌ حتي‌ در ابتداي‌ هر تاريخ‌ كم‌ و بيش‌ مي‌توانند درك‌ كنند يا به‌ هر حال‌ اينها در آثار صدر هر تاريخي‌ به‌ نحوي‌ ظاهر مي‌شوند اما به‌ تدريج‌ در طومار تاريخ‌ باز مي‌شود، اختلاف‌ و محدوديت‌ بيشتر در پرده‌ مي‌رود و تا زماني‌ كه‌ امكانات‌ يك‌ تاريخ‌ يا تمدن‌ به‌ فعليت‌ نرسد آن‌ اختلاف‌ و دوگانگي‌ يا چندگانگي‌ نيز آشكار نمي‌شود. وضع‌ حقوق‌ بشر در زمان‌ ما مثال‌ و مورد خاص‌ اين‌ حكم‌ كلي‌ است‌. حقوق‌ بشر در عين‌ حال‌، قدرت‌ و محدوديت‌ بشر را اثبات‌ مي‌كند ولي‌ قدرت‌ با محدوديت‌ ميانه‌ ندارد. وقتي‌ تمام‌ حق‌ و قدرت‌ به‌ موجودي‌ داده‌ شود كه‌ خود او ملاك‌ و ميزان‌ است‌ معلوم‌ نيست‌ كه‌ قدرت‌ در كجا و چگونه‌ اعمال‌ مي‌شود. اكنون‌ در همه‌ جا حقوق‌ بشر به‌ صورتهاي‌ مختلف‌ و متفاوت‌ زير پا گذاشته‌ شده‌ است‌ و مي‌شود. بيشتر طرفداران‌ حقوق‌ بشر هم‌ به‌ جاي‌ اينكه‌ نگران‌ زير پا گذاشته‌شدن‌ حقوق‌ بشر باشند، بيشتر پرواي‌ مخالفت‌ با حقوق‌ بشر دارند و كوچك‌ترين‌ اظهار نظري‌ درباره‌ي‌ حقوق‌ بشر را براي‌ اجرا در سياست‌ اعلام‌ نكرده‌اند بلكه‌ براي‌ ستايش‌ و تقديس‌ تدوين‌ شده‌ است‌. البته‌ مخالفت‌ با حقوق‌ بشر امري‌ بي‌وجه‌ است‌ و مگر بر چه‌ مبنايي‌ مي‌توان‌ با حقوق‌ بشر مخالفت‌ كرد؟ اگر با لوازم‌ فكري‌ حقوق‌ بشر مخالفت‌ شود، در حقيقت‌ باب‌ بحث‌ و نظر گشوده‌ شده‌ است‌ و مخالفت‌ نظري‌ نبايد طرفداران‌ حقوق‌ بشر را نگران‌ كند زيرا حقوق‌ بشر اين‌ مخالفت‌ را روا دانسته‌ است‌ و شايد بقا و دوام‌ آن‌ موكول‌ و موقوف‌ به‌ اختلاف‌ و مخالفت‌ باشد. به‌ علاوه‌، اگر كساني‌ درباره‌ي‌ حقوق‌ بشر چون‌ و چرا مي‌كنند، بدان‌ جهت‌ است‌ كه‌ نه‌ فقط‌ جهان‌ ما جهان‌ عدل‌ و داد نيست‌ بلكه‌ مدعيان‌ و توليت‌ حقوق‌ بشر جز توسعه‌ي‌ دامنه‌ي‌ قدرت‌ به‌ چيزي‌ نمي‌انديشند و باك‌ ندارند كه‌ حقوق‌ بشر را نيز به‌ وسيله‌ي‌ اعمال‌ قدرت‌ تبديل‌ كنند. تفكر درباره‌ي‌ شرايط‌ اجراي‌ تام‌ و تمام‌ اصول‌ حقوق‌ بشر در حقيقت‌ تفكر درباره‌ي‌ آينده‌ي‌ بشر است‌. در شرايط‌ كنوني‌ مخالفت‌ با حقوق‌ بشر هيچ‌ وجهي‌ ندارد و عاقبت‌ به‌ توجيه‌ قهر و ستم‌ مودّي‌ مي‌شود وظيفه‌ي‌ ما اين‌ است‌ كه‌ در مباني‌ حقوق‌ بشر تأمل‌ كنيم‌ و تا زماني‌ كه‌ جهان‌ بر مدار موجود مي‌گردد حرمت‌ اصول‌ حقوق‌ بشر را نگاه‌ داريم‌ زيرا چنان‌ كه‌ گفتيم‌ رعايت‌ نكردن‌ و بي‌ارج‌ شمردن‌ آن‌ چه‌ بسا كه‌ به‌ ستمگري‌ مي‌رسد يا راه‌ ستمگري‌ را مي‌گشايد. تحول‌ اساسي‌ در تاريخ‌ با تحول‌ در اصول‌ صورت‌ مي‌گيرد. اين‌ تغيير را نمي‌توان‌ با تغيير دادن‌ فروع‌ آغاز كرد و به‌ انجام‌ رسانيد.

Front 11

سرمقاله شماره یازدهم نشریه فرهنگستان علوم. اسفند 1382

فلسفه و علم

Back 11

همه ما معمولاً به علم احترام می گذاریم اما به خطیر بودن آن کمتر توجه داریم یعنی کار علم را سهل می انگاریم. این سهل انگاری را در تلقی و تصوّری که از علم داریم نه به آسانی اما با قدری دقت می توان دید و شناخت. ما از ابتدای آشنایی با علم و تمدن متجدد همواره فکر می کرده ایم – و هم اکنون هم فکر می کنیم- که علم را در هر وقت و در هر جا که باشیم می توانیم کسب و تملک کنیم و آن را به کمال رسانیم. بعبارت دیگر تحقیق نکرده ایم که علم کسبی در چه شرایطی پایدار می شود و در زمین ریشه می دواند و رشد می کند. در این باره حرفهای مشهوری هست که مدام تکرار می شود و حرفی که هرگز در بحث از شرایط پژوهش فراهم نمی شود پول و بودجه است. بی تردید از مهمترین و شریف ترین مصارف بودجه عمومی هزینه کردن در راه پژوهش است اما پول به تنهایی سواد و دانش نمی آورد و دانش فعلی –لااقل در مرحله قوام- متکی به بودجه نبوده است. گالیله و دکارت و لایب نیتس (مخصوصاً دانشمندانی را نام بردم که فیلسوف هم نبودند) در تأسیس فیزیک جدید و هندسه تحلیلی و حساب جامعه و فاضله به بودجه و کمک مالی احساس نیاز نکردند ولی در این مسائل ساده تاریخی کمتر تأمل می شود یا لااقل ما چندان علاقه ای به تأمل در این معانی نداریم و گاهی هم اگر کسی به اندیشیدن در شرایط رشد علم دعوت کرده است او را ملامت کرده اند که چرا فلسفه می بافد و نمی داند که فلسفه ماهیت اندیش است و ماهیت اندیشی با علم جدید که به ذات و ماهیت نمی پردازد و به اصطلاح نومینالیست (قائل به اصالت لفظی وجود و لفظ انگار) است، منافات دارد. نتیجه حرف اینست که اگر علم می خواهید از فلسفه بپرهیزید. البته قلمرو پژوهش علم جدید را با حوزه تفکر فلسفی خلط نباید کرد. فلسفه و علم دو امر متفاوتند اما متفاوتها همیشه در تضاد و تخالف نیستند بلکه گاهی لازم و ملزوم یکدیگرند. علم، فلسفه نیست و به ماهیات کاری ندارد اما در زمین فلسفه روئیده و در پناه آن رشد کرده است. بیکن و گالیله و دکارت که هر سه فیلسوف بودند در تفکر فلسفی، بنیاد علم جدید را گذاشتند. در ادوار دیگر هم فلسفه نه فقط در برابر علم نبوده و آن را نفی نمی کرده است بلکه ایندو حتی در وجود اشخاص توأم و همراه بوده اند. افلاطون و ارسطو صرفنظر از اینکه خود به ریاضی و طبیعی توجه داشتند معاصر ریاضی دانان و پزشکان بزرگ بودند. بنیانگذاران علم و فلسفه جدید را هم نام بردم. در دوره اسلامی معیت علم با فلسفه آشکارتر است. محمد بن زکریای رازی، فیلسوف و پزشک و کیمیائی بزرگ بود. ابن سینا نیز که نام کتاب طب خود را قانون گذاشت و بزرگترین کتاب فلسفی اش را شفا نامید، می خواست بگوید که اصل و اساس علم، فلسفه است. ابوریحان بیرونی نیز که با فلاسفه و از جمله با ابن سینا مباحثه داشت، در فلسفه صاحبنظر بود و . . . در دو هزار و پانصد سال اخیر که تفکر بیشتر بصورت فلسفه ظاهر شده است، هرجا فلسفه بوده نه فقط میدان پژوهش علمی تنگ نشده بلکه رونق و شکوفایی تمدن و نشاط زندگی با آن توأم و ملازم و متناسب بوده است و هر وقت چراغ تفکر کم نور شده همه چیز در تاریکی و کدورت فرو رفته است. مقصود این نیست که با تکرار مطالب فلسفه، علم و تمدن رونق می گیرد اما توجه کنیم که فلسفه مجموعه الفاظ و اصطلاحات و عبارات انتزاعی نیست؛ فلسفه حب دانایی است و این حب دانایی در هماهنگی و همسازی با گردش عالم وجود، حاصل می شود. شاید مطالب تفصیلی فلسفه در کار علم تأثیر اساسی و مستقیم نداشته باشد اما شرایط و هوایی با آن فراهم می شود که دانش می تواند به آسانی تنفس کند و بسط یابد. اگر واقعاً در اندیشه دانشیم، آن را منفک از شرایط و مثل کالایی که از بازار خریداری می شود در نظر نیاوریم. برای داشتن و بهره بردن از علم باید مهیای کسب و حفظ و توسعه آن شد. این آمادگی اگر عین فلسفه نباشد، جلوه ای از آنست. فلسفه مادر علم است و نه دشمن آن. آن فلسفه علم که بگوید از فلسفه بپرهیزیم تا علم ریشه کند هرچه باشد، فلسفه نیست و شیوع آن نه فقط سودی برای علم ندارد بلکه نشانه دشواری یا دشوار شدن راه علم است. دشواری راه را کسی یا بحث و نظری موجب نشده است بلکه در طی تاریخ تجدد و تجدد مآبی (مدرنیزاسیون) پدید آمده و در بعضی حوزه های فلسفه مآبی – و البته با نیّت دفاع و حمایت از علم- تدوین تفصیلی پیدا کرده است. اشخاص با حرف و گفت و رأی خود نمی توانند جلوی بسط و توسعه علم را بگیرند چنانکه با ستایش از علم نیز به پیشرفت حقیقی آن مدد نمی رسانند. نکته روشن اینست که برای ورود و سکونت در قلمرو پژوهش علمی باید از تلقی ایدئولوژیک علم آزاد شد. علم در فضای باز تفکر بوجود می آید و در زمین تعلق به حقیقت ریشه می کند و وقتی تفکر ضعیف می شود یا در خدمت چیزی دیگر و مثلاً سیاست و ایدئولوژی در می آید افسرده و پژمرده می شود.

Front 12

دانایی، فلسفه و علم

Back 12

علم در صورت و معنی جدیدش با فلسفه تفاوت دارد و با آن نباید اشتباه شود زیرا نه مسائل فلسفه مسائل علم است و نه در فلسفه روش پژوهش علمی به کار می رود.(البته در فلسفه ها و در تاریخ فلسفه می توان پژوهش کرد ولی فلسفه تفکر است پژوهش نیست) با توجه به اینکه اعتبار علم در نظر همگان مسلم است چه بسا که کسانی بگویند اگر در فلسفه روش پژوهش علمی به کار نمی رود برای آن اعتباری نمی توان قائل شد و نباید به آن اعتنا کرد. البته این حکم عجیبی است که بگوییم اگر فلسفه با علم یکی نیست نباید به آن رو کرد. فلسفه با موضوعش که وجود است و روش خاصی که دارد نمی تواند علم تحصّلی و از سنخ ریاضی و فیزیک و بیولوژی زمان کنونی باشد. علم سودمند است اما نمی دانیم سود فلسفه چیست ولی به صرف اینکه علم، سودمند است نمی توان فلسفه را لغو و زائد دانست. فلسفه و علم یکی نیستند حتی می توان پذیرفت که فلسفه به عنوان تفکری که از دو هزار و پانصد سال پیش آن را می شناسیم همواره لازمه زندگی بشر نبوده است و شاید اگر بشر آینده ای داشته باشد و از این دوران فتنه و بلا که جنگ و آشوب و ویرانی و خونریزی همه جا را گرفته و هر روز گسترش بیشتر می یابد جان به در برد، تفکری جز فلسفه راه زندگیش را روشن سازد اما در این دو هزار و پانصد سال که تاریخ غربی خوانده شده است فلسفه و علم نسبتی با هم داشته اند که اگر نسبت ملازمت نباشد لااقل نسبت شرط و مشروط است. در زمان ما نام علم به دانسته ها و پژوهش هایی داده شده است که با کاربرد روش ریاضی- تجربی و اطلاق آن بر منطقه ای از موجودات جهان مادی و طبیعی بدست آمده باشد. این علم گرچه در صورت بندی اولیه اش ناظر به هیچ غایت و مقصودی نیست یعنی دانشمند و پژوهشگر نظری جز پژوهش و اثبات یا ردّ یک حکم نداشته است، بر اصول و مبانی خاص بنا شده و در ذات خود تکنولوژیک است. ما علم جدید را نه صرفاً از آن جهت که روش خاص دارد درست می شماریم زیرا نسبت علم با روش برای ما و حتی برای دانشمندان مسئله ای نیست که در آن فکر کنند. پژوهشگران اعتبار روش را مسلم گرفته و پذیرفته اند و عادت کرده اند که در پژوهش ها روشی را که در علمشان معمول است رعایت کنند و معمولاً رعایت می کنند اما روش و نسبتش با علم برای آنها مسئله نیست و اگر باشد بحثش از حوزه علم خارج می شود و به مرزهای فلسفه می رسد. دانشمندان معمولاً کاری ندارند که علم جدید چگونه و بر اثر چه تحولی در تفکر و نگاه به جهان و انسان و وجود پدید آمده است. اعتبار و اهمیت و مقبولیت علم جدید به تکنولوژیک بودن آنست. این علم چنانکه به اجمال بیان خواهد شد در ذات خود تکنولوژیک است نه اینکه تکنولوژی از آثار و نتایج اتفاقی و عرضی آن باشد. ما در علم جدید پژوهشی نداریم که نتایج نظریش مقصود بالذات باشد. در هیچ علمی از علوم جدید کشف علمی مقصود بالذات نیست بلکه اعتبار علم به آثار و نتایج تکنیکی است که با آن ملازم است و دیر یا زود ظاهر می شود. درست است که تأسیس علم فیزیک و شیمی و بیولوژی و بسیاری از پژوهش ها در این علوم مقدم بر تکنولوژی هایی است که در پی این علوم پدید آمده اند اما وقتی خوب نظر می کنیم و بخصوص وقتی می بینیم که این علوم به پیدایش تکنولوژی هایی رسیده اند که مقصود پژوهشگران نبوده است متوجه می شویم که گرچه دانشمندان برای مقاصد عملی و تکنیکی پژوهش نمی کنند اما پژوهششان چه بخواهند و چه نخواهند به تکنولوژی می رسد و اگر نرسد در دایره علم قرار ندارد. مهندسی صرف بهره برداری از فیزیک و شیمی و بیولوژی و زمین شناسی و ... نیست، بلکه تتمیم و به ثمر رساندن کار پژوهش و آخرین مرحله پژوهش علمی است. مهندسان، علم را برای کاربردی کردن فرا نمی گیرند بلکه پژوهش در آخرین منزل علم را به عهده دارند و طبیعی است که سیصد سال پس از به وجود آمدن علم تکنولوژیک مهندسان سهم بزرگی در پیشرفت علم داشته باشند. علم زمان ما و بخصوص پژوهش های دهه های اخیر یکسره طرح ­های تکنولوژیک است.علم از کی و چگونه تکنولوژیک شده است؟ علم به معنی جدید از آغاز تکنولوژیک بوده و تکنولوژیک بودن در ذات آن است نه اینکه پس از بوجود آمدنشان کسانی به فکر افتاده باشند که از آنها در ساختن ابزار بهره برداری کنند و مگر نه اینکه انسان را در همان اوان پیدایش علم جدید حیوان افزارساز خواندند. پس نمی توان پرسید که علم جدید از کی و چگونه تکنولوژیک شده است. علم زمان های قدیم معنا و مقصود دیگر داشته و به ندرت ارتباطی با تکنیک و حتی با حرفه داشته است. کسانی که حساب علم را از تکنیک جدا می دانند تاریخی بودن علم را درنمی یابند و علم قدیم و جدید را از حیث ماهیت یکی می دانند و اختلافشان را به نقص و کمال نسبت می دهند. همه ما اعم از عالم و عامی علم را هرچه و هرجا باشد همان علم تصوری و تصدیقی متقدمان و درک واقع می دانیم. گذشتگان می گفتند علم نظری علم به چیزهاست، چنانکه هست. ما هم علم جدید را علم مطابق با واقع می دانیم. علم مطابق با واقع چیست و چگونه و از کجا می دانیم که علم ما با واقع مطابقت دارد یا ندارد. ما وقتی چیزی را ادراک می کنیم ادراکمان صورتی خاص دارد و مردمی که ذهن و درک یکسان دارند چیزها را یکسان درک می کنند اما هیچ دلیلی نداریم که ثابت کند آنچه را که ما درک می کنیم همان باشد که در خارج وجود دارد. این قدر هست که علم همواره علم به چیزی است. اما اینکه این علم عین خارج باشد قولی است که به صورت اصل موضوع در فلسفه یونانی پذیرفته شده و از آن زمان هرجا سخن از علم می رفته مطابقت آن با خارج و واقع مسلم انگاشته می شده است. البته گه گاه کسانی پیدا می شده اند که در این قول مسلم چون و چرا می کرده اند اما آنها تا دوره جدید خوشنام و مورد اعتنا نبوده اند و سوفسطایی و شکاک و من عندی خوانده می شده اند. هنوز هم با اینکه در فلسفه جدید، علم نظری مطابق با واقع جایی ندارد و فیلسوفان علم جدید هم کاری به مطابقت ندارند همه و حتی فیلسوفان و دانشمندان در اوقاتی که با عقل مشترک به سر می برند می پندارند که علم تصور یا حکم مطابق با واقع است. من هم قصد ندارم در سخن خلاف عادت و خارق اجماع بحث کنم بلکه گزارش می دهم که تلقی علم به عنوان حکم مطابق با واقع یک اصل پذیرفته شده است و نه یک حکم نظری قابل ردّ یا اثبات. این اصل با اصل دیگری مناسبت و ملازمت دارد و آن این است که جهان نظم ثابتی دارد و آدمی باید از آن نظم پیروی کند. افلاطون و ارسطو که علم را علم به جهان واقع می دانستند به مطاع بودن قانون جهان قائل بودند. متجددان هم به قانون و نظم قانونی معتقدند اما این نظم و قانون را آورده خود و راهنمای تغییر و تصرف می دانند و نمی گویند بگذار جهان چنانکه هست باشد بلکه می گویند جهان چه باید بشود. پیداست که علم همواره چه در قدیم و چه در جهان جدید، علم به موجود بوده است نه بر ساخته وهم و رأی و میل آدمیان. اگر می گوییم علم جدید با علم متقدمان تفاوت دارد مراد اینست که متجددان در آغاز راه به اصول و مبادی تازه رسیده و علم را بر آن مبادی بنا کرده اند. متقدمان چون می خواستند با جهان بسازند و از آن پیروی کنند علم را عین خارج یافتند اما متجددان می خواستند به جهان نظم و سامان بشری بدهند و علمی که می توانست آنها را در این راه مددکار باشد، می بایست صفت ریاضی داشته باشد. ریاضیات گرچه طرحی است که می تواند بر جهان خارج اطلاق شود ما به ازایی در خارج ندارد. ضرب و جذر و مثلث و ... هیچ یک وجود خارجی ندارند اما نظمی که در علم ریاضی وجود دارد می تواند بر خارج اطلاق شود و به آن صورت دیگر بدهد. مع هذا هنوز عقل مشترک فیزیک جدید را علم واقعیت می انگارد و گاهی که کار خیلی مشکل می شود و تصدیق مطابقت علم با واقع امکان ندارد می گویند علم کوششی است برای نزدیک شدن به واقع و خارج. با این حرف ها هیچ مشکلی در علم و فلسفه حل نمی شود. علم جدید گرچه علم درست و دقیق است، علم واقعیت نیست یعنی احکام آن مطابق با واقع نیستند و ضرورتی ندارد که باشند هر چند که ناظر به امر واقع و خارجند. هم اکنون که این مطلب را می نویسم نگرانم که مبادا خواننده ای آشفته شود و اعتراض کند که چرا بدیهیات و مسلمات را انکار می کنم. می دانم همه ما دو هزار سال است عادت کرده ایم که علم و حقیقت را مطابقت حکم با واقع بدانیم و به مشکل حکمی که برایمان به صورت مسلم در آمده است توجه نمی کنیم و لوازم و نتایج حرفی را که می زنیم در نظر نمی آوریم. فیلسوفان که از واقع می گفتند جهان و ذهن و ادراک آدمی را از یک سنخ می دانستند و تناظر و تناسبی میان انسان و موجودات قائل بودند ولی در جهانی که انسان در برابر طبیعت قرار گرفت و حتی خود را جوهری متفاوت از جهان مادی بیرون دانست و سنخیت منتفی شد، چه ضامنی برای اثبات علم به جهان خارج وجود دارد. نمی خواهم درباره ماهیت ادراک آدمی تفصیل بدهم اما این اشاره لازم بود تا لااقل مطرح شود که چرا کسانی علم جدید را با فلسفه قدیم که احیاناً با آن میانه ای هم ندارند از یک سنخ می دانند. اگر متقدمان بوجود عالم عقول و افلاک اعتقاد داشتند، اکنون قانون فیزیک ریاضی نیوتن چگونه می تواند مطابق با واقع باشد. اگر مراد از مطابقت اینست که طرحی درباره موجودات مادی و کیهانی است، سخنشان جای انکار ندارد. این طرح بی مبنا و بدون مطالعه در جهان و کار جهان هم پدید نیامده است اما از آن حیث که یک طرح ریاضی است مطابقت آن با واقع هیچ وجهی ندارد. وقتی می گوییم اجسام به نسبت مستقیم جرم و عکس مجذور فاصله جاذب و مجذوب یکدیگرند. این قاعده با کدام موجود خارج مطابقت دارد؟ آیا در خارج نسبت مستقیم و نسبت عکس وجود دارد؟ آیا در خارج جرم از جسم جداست و مجذور را در جایی می توان یافت؟ در فیزیک نمی پرسند چیزها چه هستند بلکه می خواهند بدانند که چیزها چه می توانند بشوند و چه می توانند بکنند.از همه اینها که بگذریم اگر قضایای علم جدید مطابق با واقع بودند می بایست همواره معتبر و معقول باشند و تغییری در آنها پدید نیاید اما قوانین علوم گرچه با پیشرفت علم به ضرورت ابطال نمی شوند، کنار گذاشته می شوند. اگر این معنی ساده درک نشود، نسبت علم و تکنولوژی هم مجهول می ماند و توجه نمی شود که اگر علم، علم واقعیت باشد و تفاوتی میان قدیم و جدید نتوان یافت نمی توان دریافت که چرا ناگهان در قرون هفدهم و هجدهم میلادی در اروپای غربی علم و پیشرفت و تکنولوژی با هم پیوند خوردند و علم جدید چه ویژگی داشت که به سرعت پیشرفت کرد و تکنولوژی جدید نیز با آن پدید آمد. اگر علم روگرفت امر واقع باشد، علم ثابت است و موجود را هر چه هست به حال خود می گذارد تا چنانکه هست باشد اما با علم و تکنولوژی جدید جهان دگرگون می شود. علم جدید طرح دگرگونی جهان است.چنانکه اشاره شد علم قدیم به اصطلاح علم نظری بود و علم نظری، علمی مناسب برای تصرف در جهان و موجودات نیست و البته نمی توانست چنین قلمرویی را بگشاید بلکه علم ثابت و دائم به ثابتات و به جهان ثابت بود. با پدید آمدن علم جدید، در جهان انسانی نیز دگرگونی پدید آمد و این دگرگونی تا زمان ما به صورتی تصاعدی سرعت گرفته است. علمی که مدام در حال پیشرفت است نمی تواند علم به واقع باشد. اگر بگویند ما هر روز واقعیت های تازه ای را کشف می کنیم سخن چندان ناروایی نگفته اند ولی دشواری سخن اینست که این کشف های تازه در کنار هم قرار نمی گیرند بلکه در علم مدام طرح های تازه جانشین طرح های سابق می شوند. نه اینکه به عنوان اطلاعی از منطقه ای جدید و امری تازه در کنار اطلاعات علمی قدیم قرار گیرند. علم جدید را نه با علم قدیم و نه با فلسفه خلط نباید کرد. علومی که متقدمان داشتند به علم نظری و علم عملی و علم شعری تقسیم می شد آنچه از متقدمان به نام علم عملی و شعری باقی مانده است همچنان اعتبار دارد زیرا درباره آنچه باید باشد، است نه درباره آنچه هست. علم نظری که علم چیزها چنانکه هستند، دانسته می شد اکنون کمتر اعتبار دارد و بیشتر به تاریخ پیوسته است و اگر به کار امروز هم بیاید عادت امروز آن را پس می زند. پس نمی گویم علم دیروز ناکارآمد بوده است اما کارآمدی اش بسته به این بود که تا چه اندازه حاصل و نتیجه تجربه و محاسبه باشد؟ پزشکی که علم کارآمد بود، تجربی بود و پزشکان به مطابقت علم با واقع و عدم مطابقت کاری نداشتند. ستاره شناسان هم اهل محاسبه بودند و از محاسباتشان در بعضی امور مثل دریانوردی بهره می بردند اما اندازه گیری بخش اندکی از علم قدیم بود. آیا علم جدید یکسره به اندازه گیری مبدل شده و به این جهت توانسته است کارساز شده و پیشرفت کند؟ علم بدون اندازه گیری از عهده تصرف در جهان برنمی آمد اما این هم که کسانی علم جدید را علم اندازه گیری دانسته اند جای تأمل دارد. علم جدید ریاضی است و چون ریاضی است اندازه گیری هم در آن ناگزیر است. توجه به این نکته مخصوصاً از آن جهت اهمیت دارد که ممکن است کسانی گمان کنند که متأخران و متجددان چون توجه کرده اند که علم مفید در زندگی هرروزی و کارساز در تصرف جهان علم اندازه گیری است، اندازه گیری را پیشنهاد کرده و علم را به حکم مصلحت اندیشی و برای مفیدتر کردنش به اندازه گیری مبدل کرده اند. این گمان مخصوصاً از آن جهت بی اساس است که علم یافتنی است نه اینکه آن را به اقتضای مصلحت تأسیس و ایجاد کنند. علم، کالای تولیدی و فرآورده طرح صنعتی هم نیست یعنی گمان نشود که بشر جدید در قرون شانزدهم و هفدهم چنان مصلحت دید که علم را به اندازه گیری مبدل کند. اگر در احوال دانشمندان و صاحبنظران آن زمان مطالعه کنیم چیزی که کمتر از هر چیز نشان آن را می یابیم، مصلحت اندیشی است. اینکه علمی به وجود آمد که مصلحت بینی و دگرگونی در معاش آدمی با آن ملازمه پیدا کرد، امر دیگری است. علم جدید از آن جهت علم اندازه گیری است که صفت ریاضی دارد و موجودات و روابط آنها را به این صفت می شناسند. این علم طرح دقیق منطقی- ریاضی است و چون ریاضی است نمی تواند اندازه گیری نباشد. چه فرقی می کند که بگوییم علم جدید چون ریاضی است، اندازه گیری هم هست یا آن را چون اندازه گیری است ریاضی بدانیم. شقّ اخیر را آسان تر می توان دریافت یا درست بگویم فهم این شق آسان است و از فهم همگانی و عقل مشترک هم برمی آید اما شقّ اول یک یافت عمیق فلسفی است که آثار آن از قرن هفدهم بخصوص در کلمات گالیله ظاهر شده و بعضی فیلسوفان در قرن بیستم ذات علم جدید را در آن یافته اند.به بیان دیگر مطلب این است که بشر در رنسانس چشم دیگری به روی جهان گشود و جهان را یک هندسه الهی دانست. این سخن گالیله فیلسوف و بنیانگذار فیزیک جدید مشهور است که خداوند جهان را با قلم ریاضی خلق کرده است. با این دید بود که تصویر جهان و گزارش آن نسبت به گذشته تفاوت پیدا کرد و علم جدید به وجود آمد. زمینه این تحول ها در پایان قرون وسطی فراهم شده بود اما علم با تغییری که در وجود و در ادراک آدمی پدید آمد علم کارساز شد. پس تغییر محدود به جهان علم نبود بلکه با رنسانس و مخصوصاً در قرن هفدهم و هجدهم جهان دیگری قوام یافت که علم و فرهنگ و سیاست و فلسفه و هنرش کم و بیش با هم متناسب و متناظر بودند و می بایست باشند. علم جدید صورت کامل شده علم قرون وسطی نبود بلکه با این علم هم از حیث مبدأ و هم در غایت تفاوت داشت. ملاک اعتبار آن هم در حقیقت رعایت قواعد روش و تکنولوژیک بودنش بود.درست بگویم علم جدید از حیث نظر چیزی جز حاصل رعایت درست قواعد روش نیست چنانکه بازی هم همان اجرای قاعده بازی است. پیداست که همه کس قابلیت و توانایی رعایت هر قاعده ای را ندارد. قواعد تنیس و فوتبال برای تنیس بازان و بازیکنان فوتبال است و قواعد روش علم را دانشمندان و پژوهشگران می توانند به کار برند و رعایت کنند.این قواعد از کجا می آید آیا این قواعد حاصل و نتیجه پژوهش است یا فیلسوفان و دانشمندان اهل نظر آن را پیشنهاد و وضع کرده اند؟ علم، پژوهش است و گاهی نیز از لفظ علم حاصل پژوهش مراد می شود اما روشی که عنصر سازنده علم است نتیجه هیچ پژوهشی نیست. آن را دانشمندان هم با مصلحت اندیشی وضع نکرده اند بلکه سوابقی از آن در علم و حکمت و فلسفه گذشتگان وجود داشته و در دوره رنسانس اروپا در فلسفه کسانی مثل بیکن و گالیله و دکارت و لاک و در تلقی جدید دانشمندان و پژوهندگان از علم کم و بیش مشخص و معین شده و در قرن هجدهم صورت مدون پیدا کرده است. متقدمان با این صورت تفصیلی روشی که ما می شناسیم آشنا نبودند و به آن نیاز هم نداشتند زیرا علمشان علم دیگری بود. اگر آنها علم طبیعی را در قیاس با علم الهی و علم ریاضی در مرتبه پایین تر می دانستند (و اکنون فیزیک ریاضی مثال علم شده است) از علم چیزی متفاوت با آنچه ما می فهمیم درمی یافتند و آن را نه وسیله ای برای تصرف در موجودات بلکه مایه شرف و اعتلاء معنوی آدمی می دانستند. گاهی اظهار تأسف می شود که چرا دانشمندان قدیم ما مثل دانشمندان جهان جدید به کار علم نپرداخته و در توجیه این نقص وجود بعضی آراء کلامی و عرفانی و فلسفی را دخیل دانسته اند. ما باید در این قبیل حرف ها تأمل کنیم و به جای اینکه مثلاً تقصیر پیشرفت نکردن علم را به گردن فلسفه و عرفان بیندازیم، نظری به تاریخ علم جدید و شرایط پدید آمدن آن بیندازیم. بسیار شنیده ایم و شاید خود نیز معتقد باشیم که پندارهای بیهوده و عادات فکری از قدیم مانده و قشریت و جمود و ... موجب رکود و بازماندن از راه پیشرفت بوده است. این تلقی در فضای انتزاعی منطق موجه است اما در تاریخ هیچ وقت برای علم و طرح های نو راه باز نکرده و مقدمات فراهم نیاورده اند. هر تحول تاریخی با مخالفت ها و موانع مواجه بوده و بر آنها غلبه کرده است. جیوردانو برونو را به جرم اعتقاد به مرکزیت خورشید در منظومه شمسی زنده زنده سوزاندند. گالیله را محاکمه کردند و ... با نظر کردن در تاریخ علم جدید و توجه به شرایط تاریخی آن اولاً متوجه می شویم که این علم با پایان یافتن قرون وسطی به وجود آمده و بر آراء و اقوال قرون وسطاییان که مانع پیشرفت آن بوده اند غلبه کرده است. اروپاییان هم درباره قرون وسطی هر چه بگویند نمی گویند که اقوال و عادات فکری قرون وسطاییان مانع پدید آمدن و پیشرفت علم شده است. علم جدید با غلبه بر نگاه قرون وسطایی به جهان و کنار زدن آن قوام یافته است. ما که گناه کوتاهی هایمان را به گردن معارف گذشته می اندازیم توجه نمی کنیم که در اروپا انگیزه و تعلق خاطر تازه ای پدید آمده که وجود بشر را دگرگون کرده و این دگرگونی در صورت فلسفه و هنر و علم جدید ظاهر شده است. ثانیاً به آسانی ملتفت نمی شویم که علم و فلسفه نه فقط خصم یکدیگر نبوده بلکه با هم به وجود آمده و بسط یافته اند. بسیاری از دانشمندان دوران رنسانس فیلسوف بودند و فیلسوفانی مثل گالیله و دکارت و لایب نیتس بنیانگذاران فیزیک و ریاضیات جدیدند. پس از آن هم فیلسوفان اساس و بنای علم را استوار کردند. اگر روش دکارت و منطق لایب نیتس و نقادی کانت نبود علم پشتوانه نداشت و بالاخره ثالثاً ممکن است متذکر شویم که سخن گفتن در باب علم و ماهیت آن و شرایط پیشرفتش را نباید سهل انگاشت. کار علم با جستجوی مقصر و ملامت این و آن به سامان نمی رسد بلکه با این حرف ها چه بسا که غفلت افزایش می یابد و علم همچنان در غربت باقی می ماند. این سخن نیندیشیده ای است که اروپاییان در سودای سود و مصلحت علم جدید را بنا کرده اند. البته علم هر وقت و هر جا بوده کاربرد داشته و مردمان از آن سود می برده اند اما این بدان معنی نیست که علم را مردم یا بعضی از آنها برای سودش پدید آورده اند زیرا علم در سفره گسترده در برابر ما قرار ندارد که بتوان چیزی از آن را اختیار کرد و از چیزهای دیگر منصرف شد. جامعه هایی که به علم رو می کنند کششی به علم دارند و جلوه صورت اجمالی علم آنها را به خود می خواند. آنها هم که به علم چندان اعتنا ندارند تعلقشان به علم کم و سست است یا اصلاً تعلقی ندارند. اینکه گاهی اینجا و آنجا علم را به علم کاربردی و علم نظری تقسیم می کنند ناظر به اشتباه آموزش های فنی و مهارت آموزی با علم است. علم چنانکه گفته شد هر چه و هر جا باشد منشأ اثر است و به کار می آید. مع هذا گاهی می بینیم که علم را به علم سودمند و علم بیهوده تقسیم می کنند و مثلاً می گویند فلسفه هیچ سودی ندارد و همت ها را باید صرف علم کرد. غافل از اینکه اگر جان علم که تفکر است نباشد، میل به علم نیست و این میل با سفارش این و آن حاصل نمی شود. البته این درست است که از فلسفه هیچ بهره ای نظیر آنچه از مهندسی و پزشکی عاید می شود، به دست نمی آید. فهم این هم که فلسفه ظاهراً بی ­سود چه مقامی در تاریخ علم داشته است هم دشوار است و هم مهم و به این جهت اشاره ای به سابقه تاریخی آن برای رسیدن به طرح درست مسئله ضرورت دارد.تا زمان یونانیان که هنوز فلسفه به معنی اصطلاحی لفظ (و نه به معنی مطلق تفکر) ظهور نکرده بود حرفی از علم مفید و غیر مفید یا علم نظری و عملی و ... نبود. یونانیان وقتی پرسیدند علم چیست و از کجا می آید و برای چیست، ناگزیر می بایست از جایگاه آن در تاریخ و زندگی انسانی بگویند و ضرورت وجود آن را توجیه کنند. آنها دریافتند که وقتی به نسبت علم با زندگی نظر می کنند نسبت همه علم ها با زندگی هرروزی یکسان نیست و مثلاً علمی هست که در ظاهر سود ندارد و علم دیگر معلوم نیست که سودش چیست. متقدمان علم را به نظری و عملی تقسیم کردند و البته نظر و عمل را به هم مربوط می دانستند. سوفسطاییانی که معاصر سقراط بودند حکمت اسلاف خود را بیهوده خواندند و علم را به علم مفید برای زندگی هرروزی محدود کردند. طرح سوفسطاییان در واقع متضمن تلقی و تعریفی تازه از علم بود. آنها بحث در اموری مثل وجود و عدم و چیستی موجودات و اینکه چه چیزها را می توان و چه چیزها را نمی توان شناخت بی وجه می دانستند و می گفتند انسان میزان و مقیاس چیزهاست. علم هم باید برای انسان باشد. سوفسطاییان با فلسفه هایی که در شرف پدید آمدن بود مخالفت کردند و این مخالفت ها زمینه بحث های تازه و تأسیس فلسفه را فراهم آورد. در آن زمان نظر سوفسطاییان جایگاه مهمی پیدا نکرد اما مشکل نظر و عمل در فلسفه باقی ماند و هر بار که دوران تازه ای در تاریخ علم آغاز می شد این مسئله هم دوباره پیش می آمد. چنانکه فیلسوفان دوره اسلامی هم در آغاز به آن توجهی کردند اما در رنسانس و در دوره جدید قضیه صورتی بسیار متفاوت پیدا کرد. این بار نه سوفسطایی بلکه فیلسوف بود که می گفت علم قدرت است و باید آدمی را بر جهان مسلط سازد. می بینیم که علم و فلسفه نه فقط در برابر هم قرار نداشتند بلکه متحد و یگانه بودند. تقابلی که در دو قرن اخیر میان علم و فلسفه عنوان شده است شاید یادگار سوفسطاییان باشد. سوفسطاییان علم را علم وجود و مطابق با واقع نمی دانستند. اما سقراط و افلاطون و ارسطو و اتباع و پیروانشان در طی دو هزار سال می گفتند علم، علم واقع است و ملاک حقیقت را مطابقت علم با واقع می دانستند و علم مطابق با واقع را چنانکه اشاره شد علم نظری می خواندند. اصطلاح علم نظری یادگار فیلسوفان یونانی است. آنها بنایی نهادند که در آن شرف ذاتی علم اثبات می شد. به نظر آنها علمی شریف تر بود که نسبتی با سود نداشته باشد. پس طبیعی بود که در فلسفه سخن سوفسطایی جایگاهی نیابد و حتی نام سوفسطایی نامی زشت شود و این نه از آن جهت بود که جهان قدیم امر سودمند را رد می کرد بلکه سوفسطایی نمی توانست اساس و بنیادی برای علم بگذارد. اگر اندیشه سوفسطایی در دوره جدید بی آنکه دیگر نام سوفسطایی داشته باشد در فلسفه شأن خاصی پیدا کرد. گمان نشود که فیلسوفان دوره جدید به پیروی از سوفسطاییان طرح وجود و ماهیت را کنار گذاشتند و تنها علم معتبر را علم کاربردی دانستند. بلکه آنها در فلسفه اساس علمی را گذاشتند و محکم کردند که علم تکنولوژیک است. شاید به نظر برسد که در فلسفه جدید آراء سوفسطاییان و فیلسوفان به نحوی با هم جمع شده و صورت تازه ای از فلسفه پدید آمده است. فرانسیس بیکن با طرح نسبت میان علم و قدرت و دکارت با پیش آوردن کوگیتو (من فکر می کنم پس هستم) وجود موجود را تابعی از علم و قدرت انسان قرار دادند. با این طرح ها جهان و هر چه در او هست به خودآگاهی بشر وابسته شد (و البته این خودآگاهی نیز چنانکه در بعضی فلسفه های معاصر عنوان شد نمی توانست خودآگاهی به محدودیت و فقر نباشد.) اگر به این اعتبار به فلسفه جدید اروپایی نظر کنیم آن را سوفسطایی تر از فلسفه سوفسطاییان یونانی می یابیم اما آنچه در تاریخ تحقق یافت حرف نبود جهان جدید بود. اکنون در اینکه میان دکارت و سوفسطاییان نسبتی پوشیده وجود داشته است بحث نمی کنیم بخصوص که حتی اهل فلسفه هم به دشواری می پذیرند که سوبژکتیویته دکارت قرابتی با آراء گرگیاس و پروتاگوراس داشته باشد اما به آسانی قبول می کنند که آراء دکارت مثلاً در مورد علم به افلاطون نزدیک است و در مورد خلق عالم قرابتی با آرای متکلمان قدیم و مخصوصاً با اشعریان دارد و با این بحث هاست که اثبات می شود فلسفه جدید، سوفیسم نیست و در آن وجود و طرح وجود و ماهیت انکار نمی شود. تفاوت این فلسفه با فلسفه های قدیم اینست که این بار وجود در نسبت با انسان منظور شده و فیلسوفان با درک و فهم تازه وجود را دریافته اند. اگر سوفسطاییان به فضیلت های اخلاقی اعتنا نداشتند و تصدیق آن را با میزان و مقیاس بودن انسان منافی می دانستند، دکارت در دیسکور خود کوشید تا بر اساس کوژیتو اخلاقی بنا کند و پس از او کانت بر اساس اصل آزادی انسان طرح اخلاق دوران جدید را در انداخت. اخلاقی که بیشتر به ایده آل یا چشم انداز نزدیک بود. اگر سوفسطاییان جمع زبان و فکر را در خطابه یافتند و آن را وسیله ای در خدمت سیاست دانستند، فیلسوفان دوره جدید فلسفه و تفکر را مبنای علم و سیاست و عمل به طور کلی قرار دادند. موارد اختلاف دیگری هم می توان ذکر کرد وانگهی قرار نیست که تاریخ فلسفه و علم و فرهنگ تکرار حرف های گذشته و گذشتگان باشد. به این مطلب مخصوصاً از آن جهت اشاره شد که اولاً سوفسطاییان را هم چندان حقیر و ناچیز نباید دانست و ثانیاً جهان جدید پیوند و قرابتی با سوفیسم دارد و در اینکه سوفسطاییان در قوام جهان جدید اثر مهم داشته اند به دشواری می توان تردید کرد بیهوده نبود که در آغاز قرن بیستم که پراگماتیسم (فلسفه صلاح عملی) ظهور کرد. بعضی از نمایندگانش به صراحت از سوفیسم دفاع کردند و بعضی نیز خود را سوفسطایی (سوفیست) خواندند. یکی از جلوه های سطحی تر سوفیسم در اندیشه معاصر مخالفت نیندیشیده با فلسفه است. سوفسطایی می گفت فلسفه به کار نمی آید. اگر در این به کار نمی آید تنگ نظری نباشد سخن را می توان تصدیق کرد زیرا فلسفه هر چه باشد کالای مصرفی نیست. پس اگر مراد از بی سود بودن فلسفه این باشد که آن را نمی توان مصرف کرد یا بی واسطه مشکلات زندگی عادی هرروزی با آن رفع نمی شود راست می گویند. فلسفه در زندگی عادی و هرروزی به کار نمی آید زیرا اصلاً آمادگی و استعداد حل مسائل هرروزی را ندارد و نباید توقع داشت که با فلسفه بتوان مثلاً مشکل کم آبی را حل کرد. اما مشکل های دیگری هست که بی مدد فلسفه حل نمی شود یا بهتر بگویم اگر فلسفه و به طور کلی تفکر نباشد مشکل ها در پی هم پدید می آیند و حل نشده باقی می مانند زیرا نظم زندگی عمومی و خرد همگانی اگر بنیاد نداشته باشد کم کم از هم می پاشد. این نظم باید از پشتوانه ای برخوردار باشد که البته همواره در صحنه زندگی پیدا نیست. اگر تفکر (و در زمان ما فلسفه و هنر) نباشد، جهان انسانی چیزی جز آشوب نیست زیرا علم و تکنولوژی با همه اهمیتی که دارند و اگر نباشند جهان کنونی هم بی وجه می شود به راه و تدبیر کاری ندارند و نمی گویند که نظام جهان چگونه باید باشد و جای هر چیز کجاست. علم و سیاست هر دو به پشتوانه نیاز دارند. آنها کارگزارند نه بنیانگذار و سامان بخش. نظمی که از قرن هجدهم در اروپا به وجود آمد و پس از مدتی نام تجدد گرفت، یک نظم عقلی بود که نه فقط اساس و بنیاد آن در فلسفه گذاشته شد بلکه تدوین و تفصیلیش را هم بعضی فیلسوفان به عهده گرفتند و مگر نه اینکه دکارت و کانت مقام علم جدید را در جهان خود نشان دادند و هابز و روسو و لاک و کانت و هگل و ... سیاست دوران جدید را صورت بندی کردند. سوسیالیسم و دموکراسی لیبرال، پروردگان فلسفه اند که گاهی مادر خود را گاز می گیرند. راستی اگر اصحاب دایره المعارف مقدمات فکری و اخلاقی انقلاب بزرگ فرانسه را فراهم نکرده بودند انقلاب خود به خود روی می داد؟با این تفاصیل چگونه بگوییم فلسفه به کار نمی آید؟ حکم فلسفه به کار نمی آید. اگر زندگی را صرف گذران هرروزی و رفع نیازهای طبیعی مادی بدانیم، نادرست نیست اما بی معنی است زیرا در آن فلسفه در زمره اشیاء مصرفی قرار گرفته است و در واقع وقتی گفته می شود فلسفه به کار نمی آید مثل اینست که بگوییم هوا مسکّن درد نیست پس وجودش زائد است. درست است که فلسفه به کار معاش نمی آید اما سمت نظارت بر عقل معاش دارد و به این عقل می آموزد که سود و زیان و صلاح چیست و چگونه باید آنها را تشخیص داد و جای چیزها کجاست و اگر چیزها در جای خود نباشند چه می شود و ... ولی متأسفانه بر وفق فهم شایع و غالب در جهان ما دیگر مراتب وجود ندارد و همه چیز در عرض یکدیگر قرار دارند. مهم اینست که هر چه باید مصرف معلوم و معین داشته باشد. به عبارت دیگر وجود آدمی تا حد وجود مصرفی و مصرف کننده تنزل کرده است. راستی آیا در طبقه­بندی موجودات همه چیز برای مصرف است و اگر چنین نیست آیا کالاهای مصرفی شریف ترینند و آنچه مصرف شدنی نباشد در مرتبه دانی و نازل قرار دارد؟ میل عقل مشترک بخصوص در زمان ما به قبول اصالت مصرف است و البته اگر عقل معاش استقلال و اصالت داشت، به درد خور بودن و قابل مصرف بودن همیشه و در همه جا ملاک مطلق حکم درباره اشیاء می شد ولی عقل معاش عقل حاکم نیست بلکه فرمانبر است و اگر فرمان از جایی بگیرد، پریشان و پر آشوب و سرگردان می شود. این عقل در همه جا و همیشه به یک اندازه مؤثر و کارساز نیست و گاهی در بعضی جامعه ها بسیار علیل و ضعیف می شود. نشانه این ضعف و ناتوانی به ظهور پریشانی در کارها و پراکندگی خاطرها و حاصل نشدن مقصودها و افزونی دعوی ها و داعیه ها و ناتوانی و اهمال در درک و فهم و ادای ساده ترین مطالب و آسان ترین وظایف و ندیدن فسادها و خطرهای آشکار و در جستجوی مقصر بودن برای انداختن بار گناه ناتوانی ها و کوتاهی ها به گردن اوست. این پریشانی و پراکندگی و بلاتکلیفی و جهل فرع راه یافتن خلل در نظم زندگی و پیوند اجتماعی و همزبانی و همراهی و همکاری میان مردمان است. چه می شود که نظم زندگی خلل برمی دارد؟ بهتر است بپرسیم نظم زندگی از کجا می آید و چگونه قوام می یابد؟ قبل از پاسخ دادن باید وصفی کلی از عقل مشترک همگانی بیاوریم. عقل معاش (عقل مشترک) عقل مصلحت بین و پشتیبان آداب و عادات و علوم رسمی و ضامن رعایت آنهاست. آدمی همیشه زندگیش به هر صورت که باشد به این عقل نیاز دارد و شاید بتوان گفت که این خرد به یک اعتبار عین سامان و نظم زندگی است ولی حسنش را که دانستیم از عیبش نباید غافل شویم. عیب خرد معاش میل به عادت و انس با بوده ها و داشته ها و بیزاری از نو و نو شدن است. این میل و بیزاری با آینده بینی میانه ندارد زیرا می خواهد که آنچه هست دوام یابد. به این جهت مصلحت آینده را می پوشاند و به غفلت پناه می برد. در ابتدای هر تحولی عقل مشترک اندکی بیدار است اما چون ماهیتش اقتضای تعلق به دوام وضع موجود دارد خیلی زود از فردا و دیروز غافل می شود و با این غفلت چه بسا به اشتباهات هولناکی دچار شود که ضدیت و مخالفت با فلسفه در جنب آن هیچ است. تاریخ تجددمآبی ما تاریخ این غفلت هاست. در تاریخ یکصد ساله اخیر کشور ما غفلت هایی بوده است که به علم و تخصص ربطی ندارد یعنی علم نسبت به آنها بی تفاوت بوده است. وقتی اولین مؤسسات صنعتی در غرب شهر تهران دائر شد تا ده ها سال درنیافتیم که در انتخاب مکان آنها به آینده هوای تهران و آلودگی آن توجه نکرده ایم. کشور پیش چشممان خشک می شد و خشک شدنش را نمی دیدیم. نهضت سدسازی هم که راه افتاد آن را پیشرفتی بزرگ انگاشتیم و تازه به فکر افتاده ایم که آیا این کار تا چه اندازه درست بوده است. این موارد مشتی از خروار است و متأسفانه بدترین موارد نیست. مناسبت انتخاب آنها وابستگیشان به تخصص علمی است اما جغرافی دان و مهندس اگر کار خود را به درستی انجام دهند مسئول چگونگی بهره برداری از مهندسی و جغرافیا نیستند. مهندس سدساز سد می سازد. اینکه سد باید ساخت یا نباید ساخت پاسخش را متصدیان اداره امور کشور باید بدهند. بی آبی و خشکی را اکنون در همه جا فریاد می کنند و همه می دانند که باید قدر گوهر آب را بدانند و آن را که شرط زندگی است هدر ندهند اما عقل مشترک هنوز از این معنی خبر ندارد و به آن توجه نمی کند. این عقل حتی گاهی مانع درک و فهم مصلحت نزدیک و مآل اندیشی و به ضد خرد مبدل می شود. عقل مشترک وقتی از دیروز و فردا غافل می شود امکان و ضرورت را از هم تمییز نمی دهد و پیروزی را از شکست بازنمی شناسد و خطر فساد و تباهی و نابودی را به چیزی نمی گیرد. چرا چنین می شود؟ عقل معاش تا زمانی حافظ مصلحت و نظم و ثبات است که از مدد خرد عملی که وقت و زمان را می شناسد و از گذشته و آینده خبری دارد بهره ببرد زیرا عقل مشترک به قول مولوی «عقل استخراج و جز پذیرای فن و محتاج نیست» یعنی این عقل بهره ای از عقل کلی بنیانگذار است که در هوای زندگی، جاری و منتشر می شود. پس آن را با هوش و دانشی که به شخص اختصاص دارد اشتباه نباید کرد. هوش امر کم و بیش بیولوژیک و شخصی است اما عقل هر چه باشد عقل زندگی عمومی است و این عقل باید از مدد پشتیبانی تفکر و عقل کلی برخوردار باشد و تا این بهره مندی هست می تواند سامان بخش و پاسدار آرامش و اعتدال باشد اما به تدریج که متعصّب و متحجّر می شود و وابستگی خود را از یاد می برد (و مخصوصاً وقتی که با زبان پرخاش به پرورنده و پرستار خود یعنی به تفکر می تازد) از راه اعتدال دور می شود. در این وضع متفکر و شاعر یعنی کسی که چشمی دوربین تر از دیگران دارد و خطر بسته شدن افق و تباهی را می بیند شاید از سر درد ناله کند کهدرون ها تیره شد باشد که از غیب چراغی بر کند خلوت گزینیو با اذعان به سرگردانی راه بجوید:در این شب سیاهم گم گشت راه مقصود از گوشه ای برون آی ای کوکب هدایتهرگز در تاریخ هیچ تحول سیاسی و علمی روی نداده است که مسبوق به تحولی در تفکر نباشد. این وضع در تاریخ جدید چندان واضح است که هر کس مختصری از این تاریخ خبر داشته باشد آن را تصدیق می کند. در گذشته هم این اصل جاری بوده و وقتی انحطاط در زندگی یک قوم یا اقوامی که تحت یک حکومت بوده اند روی می داده آن قوم یا نابود می شده یا بر اثر تجدید عهد با گذشته نشاطی دیگر می یافته و اگر بخت یاری می کرده و نسیم تفکر به جان و روحش می وزیده، دوران تازه ای را آغاز می کرده است. یونانیان دوران عظمت خود را با تفکری آغاز کردند که اروپاییان آن را آغاز تاریخ خود و گاهی آغاز تاریخ به طور کلی می انگارند. مدینه های یونانی از تفکری مدد می گرفتند که آورده هومر و هزیود و شاعران و حکیمانی چون ایسخولوس و هراکلیتس و پارمنیدس و فیثاغورث و ... بود و این دوران درخشان تاریخی با ظهور سوفسطاییان و سقراط پایان یافت. این ظهور پایان یک عصر و آغاز عصر طولانی و پر ماجرای دیگری بود که تاریخ غربی خوانده شده است. یکی از عجایب تاریخ که فهمش آسان نیست و حتی شاید با آنچه در این یادداشت گفته شده است ناسازگار بنماید اینست که وقتی سوفسطاییان و سوفوکل و اوری پیدس و توسیدید و سقراط ظهور کردند، طولی نکشید که دفتر تاریخ مدینه های یونانی هم بسته شد و عجب اینکه وقتی مدینه آتن و مدینه های دیگر یونان رو به افول می رفتند مجال تفکر تازه ای گشوده شد که می بایست جهانگیر شود. این تفکر تازه که متضمن طرح تازه ای از انسان و نظم زندگی انسانی متفاوت با مدینه آتن و همه مدینه های یونانی آن زمان بود اقتضای تغییر کلی در سیاست و علم و شیوه زندگی می کرد و این تغییر نمی توانست به آسانی صورت گیرد و دیدیم که تا دوره جدید تاریخ غربی اساس حکومت و سیاست تازه ای قرار نگرفت. در فلسفه یونانی مدینه ای طراحی شده بود که صفت جهانی داشت و می بایست هماهنگ با نظام جهان و با عقل کلی اداره شود. این فلسفه وقتی از آتن به شرق مسیحی و اسلامی انتقال یافت گرچه مخصوصاً بخش الهیاتش کم و بیش با استقبال مواجه شد طرح اخلاقی و سیاسی اش اگر نگوییم از مابعدالطبیعه پیوند برید، کمرنگ و بی اهمیت شد. چنانکه وقتی فلسفه یونانی در قرون وسطای اروپا تجدید حیات کرد سیاست افلاطونی در مدینه الهی سنت اگوستن مقام درخور پیدا نکرد. در عالم اسلام هم طرح فلسفی سیاست در عمل سیاست و در سیاست نامه ها اثر نداشت یا اثرش بسیار اندک بود. درست بگویم در قرون وسطای اروپا و در دوره اسلامی که سعی در جمع دین و فلسفه شده بود هنوز مجالی برای سیاست عقلی افلاطون و ارسطو و عقل سیاسی یونانی پدید نیامده بود. دو هزار سال می بایست بگذرد تا با عقل تازه ای در آمیزد و بصورت نظم جهانی در آید. در دوره جدید نظم عقلی پیشنهادی سقراط و افلاطون و ارسطو و بشر انگاری سوفسطاییان به هم رسیدند و نظم عقلی تازه ای پدید آمد و مهم اینکه انسان ضامن تحقق و اجرای این نظم و اداره آن شد. رنسانس صرف یک طغیان علیه قرون وسطی و رهایی از خرد غالب بر آن دوران نبود بلکه با آن و در آن جهان و انسانی جدید با خردی دیگر ظهور کرد. ما امروز این انسان و خرد او را انسان مطلق و خرد مطلق می دانیم و به این جهت نمی توانیم دریابیم که علم و عقل جدید هم امری تاریخی است و فیلسوفان و شاعران و ادیبان آن را دریافته و پیش آورده اند. فلسفه جدید فهم جهان جدید و شئون علمی تکنیکی و سیاسی و فرهنگی آنست. ماهیت علم جدید را هم که با علم جهان های قدیم تفاوت ذاتی دارد با فلسفه باید شناخت. دانشمند پژوهش می کند و مسائل علم خود را می شناسد اما ضرورت ندارد که از شرایط پیدایش و بسط علم خود و نسبت علمش با فرهنگ و علوم دیگر و جایگاه هر علم و مقامش در نظام جامعه باخبر باشد و به دقت بداند راه علم به کجا می رسد. ولی اکنون علم اعتبار و عظمتی دارد که طرح این قبیل مباحث به دشواری مورد اعتنا قرار می گیرد و چه بسا بگویند که این حرف ها نشانه نشناختن قدر علم است. ولی اینکه اکنون علم و فلسفه در همه جهان از زمین تاریخ جدید روییده و راه علم و قواعد روش و غایات آن در فلسفه معین شده است، یک امر تاریخی مسلّم است. فلسفه نه فقط ره آموز علم بلکه قوام بخش سیاست نیز بوده است چنانکه مفاهیم سیاست از ابتدا در فلسفه طرح شده و هنوز هم تعیین حدود و بیان تعاریف آنها به عهده فلسفه است. اینکه کسی بگوید فلسفه نمی خواهیم و باید خود را از شر این مزاحم خلاص کنیم حرفی است که سابقه دارد. سقراط را نیز با این پندار و سودا کشته اند ولی این سودا سودای اهل نظر نیست و از عقل مشترک برمی آید و گاهی دانشمندان هم در دام آن می افتند. کانت در مقدمه کتاب «نقد خرد محض» این مثال را آورده است که کبوتر اگر می دانست که وجود هوا مانع پرواز است و او باید با بال زدن هوا را بشکافد و برای پرواز راه بگشاید، آرزو می کرد که هوا نباشد تا به آسانی پرواز کند. او نمی داند که پرواز در هوا و با وجود هوا ممکن است و اگر هوا نباشد پرواز هم نیست. کسانی که عبارتی چند از اقوال فیلسوفان را شنیده و خوانده و چون از آن چیزی درنیافته به بیهودگی فلسفه حکم می کنند نمی دانند که جهان نظام مراتبی دارد و در این نظام هیچ چیز بیهوده نیست و هر چه هست اگر نباشد یا از جایگاه خود خارج شود بی تعادلی و آشوب پدید می آید. دانشمندان مخصوصاً در این زمان که تکلیف بود و نبود جهان می تواند با علم معین شود باید تأمل کنند که علمشان و پژوهشی که به آن مشغولند در کجا قرار دارد و چه می کند و به کجا می رود و اگر علم در جهانی معنی و اعتبار دارد که در آن آدمی باید قدرت طبیعت را تا آنجا که می تواند مهار کند و جهان خود را سامان دهد، آنها و علمشان تا چه حد در این سامان دهی دخالت دارند. در دوران قبل از تجدد، آدمی بر عهده نگرفته بود که جهان را مسخر کند. هر چند که در عالم قدیم و در جهان یونانی و اسلامی نیز صورت هایی از فلسفه و علوم ریاضی و طبیعی و پزشکی و نجوم و بیوشیمی وجود داشت. یک بار دیگر تکرار می شود که فیلسوفان قدیم علم را مطابق با واقع و گزارش جهان موجود می دانستند و معتقد بودند که چیزها آن چنان که هستند باید باشند اما علم جدید دستور و قاعده تصرف در جهان برای تسخیر آن است این علم گرچه ریشه ای در علم قدیم دارد و در درس های دانشمندان دوره اسلامی و علم قرون وسطایی بهره برده است دنباله علم قرون وسطی نیست بلکه علم قدرت و قدرتی سازنده و ویران کننده است که دامنه تسلطش مدام گسترش می یابد. اندیشه پیشرفت هم که اصل اساسی تجدد است چیزی جز گسترش دامنه قدرت علم نیست. اگر می پنداریم که علم از ابتدا ناقص بوده و حقیقت را نمی شناخته و به تدریج راه استکمال پیموده و اکنون حقیقت را بیشتر می شناسد (یا حقایق بیشتری را می شناسد) و باز هم پیشرفت خواهد کرد و جهل از میان خواهد رفت، پندارمان بی اساس و بیهوده نیست زیرا تردید نیست که علم جدید بسط یافته و پیشرفت کرده است اما اولاً حکمی که در مورد این علم درست است بر همه علوم در همه زمان ها اطلاق نمی توان کرد. به عبارت دیگر اگر علم جدید پیشرفت می کند علم در دنیای قدیم هر روز روز نو نداشته و علم سابق را نسخ نمی کرده یا به کناری نمی نهاده است. ثانیاً پیشرفت علم به معنای پیشرفت خرد آدمی نیست بلکه مظهر خرد تازه ای که آدمی در دوره جدید از آن برخوردار شده است. ثالثاً علم جدید بیشتر در کار ساختن است و به کشف حقایق هستی کاری ندارد و بالاخره رابعاً از این معنی غافل نباید شد که در زمانه اوج علم، جهل و بی خردی در جهان بیش از همیشه غالب است و بیداد می کند. در چنین شرایطی به جای اینکه بگوییم هر چه غیر از علم رسمی است اعتبار ندارد و منتظر باشیم و نگذاریم که برایمان صلح و عدل و دموکراسی و امن و آسایش بیاورد از ابرهای اوهام پایین بیاییم و اندکی بیشتر چشم بگشاییم و ببینیم جهان به کدام سمت و سو می رود. علم با همه عظمت و اهمیتی که دارد نه بی خردی و جهل را می شناسد و نه می تواند آن را علاج کند. علم تنها می تواند وظیفه مهم خود را انجام دهد و سودای مطلق بودن نداشته باشد و اگر شرایطی فراهم باشد که به این وظیفه عمل کند باید بسیار خوشحال بود.عین قدرت دانستن علم هم به این معنی نیست که دانشمندان قادر به هر کاری هستند و هر چه بخواهند در جهان می کنند بلکه مراد از آن اینست که در جهان کنونی علم قدرت غالب است و جایی که علم نباشد یا علم در جایگاه خود قرار نگرفته باشد، چرخ تجدد و نظم آن نمی گردد. البته از آن جهت که دانش بدون دانشمند معنی ندارد، قدرت علم به وسیله دانشمندان اعمال می شود. آنها باید با پیروی از ضرورت های حاکم در قلمرو علم، قدرت علم را اعمال کنند. درست بگویم علم قدرت است اما این قدرت در اختیار اشخاص نیست و آنها به اراده خود آن را جعل نکرده و به دست نیاورده اند. قدرت علم راه خود را می رود و دانشمندان باید با آن همراه شوند یا در پی آن بروند. تسخیر طبیعت و تصرف در موجودات برنامه ای است که در قرون رنسانس و مخصوصاً در قرن هفدهم در تفکر صاحبنظران و شاعران و فیلسوفان و در روح دانشمندان ظهور و صراحت یافته است. پس علم جدید یک محصول طبیعی بی ارتباط با تاریخ نیست و بریدن ریشه پیوند آن با فلسفه گرچه در کار و بار شخصی و خصوصی دانشمند امر شدنی و آسانی است، در تاریخ امکان ندارد. علمی که دانشمند آموخته و به آن رسیده است از فلسفه نتیجه نمی شود. دانشمند در پژوهش هم به فلسفه نیازی ندارد. اصلاً هیچ علمی از هنر و فلسفه برنمی آید. منتهی علم و سیاست در هر دوران به شرایطی بسته اند و بر بنیادها و مبناهایی تکیه دارند که بدون آنها نمی توانند وجود داشته باشند یا منشأ اثر شوند. اگر آدمیان در رنسانس تلقی تازه ای از خرد پیدا نمی کردند و به عقل خودبنیاد نمی رسیدند و علم را علم کارساز جهان و زندگی نمی یافتند و طرح جامعه ای در نظرشان نمی آمد که با قانون و تدبیر مأخوذ از درک و خرد خودشان سامان یابد، علم و سیاست جدید قوام نمی یافت. جهان کنونی علم و فرهنگ و سیاستی دارد که با هم در یک تناسب فی الجمله اند و اگر این تناسب نباشد، پیشرت صورت نمی گیرد و اگر در جایی که هست از میان برود بحران پدید می آید. یکی از گرفتاری های جهان کنونی مخصوصاً در جهان در حال توسعه و توسعه نیافته اینست که علم و پژوهش با نظام و شیوه زندگی و نظم سیاسی و خرد همگانی تناسب و هماهنگی ندارد و به این جهت جامعه توسعه­نیافته جامعه ای بی تعادل است. این جهان گاهی می تواند علم داشته باشد اما معمولاً از آثار و نتایج آن کمتر بهره مند می شود و چه بسا نتواند به این وضع بیندیشد و درنیابد که علم اگر با شرایط خاص قرین و توأم نباشد توقعی را که از آن دارند برآورده نمی کند. علم عالمان جهان توسعه نیافته و در حال توسعه علم فراگرفته از جهان توسعه یافته است این علم در جای خود با وضع اقتصادی، اجتماعی و تکنیکی کم و بیش در تناسب بوده و کارسازی می کرده اما چون به جای دیگر رفته به کار اهل آنجا نمی آید یا کمتر می آید. علم حتی اگر علم کاربردی باشد در هر جا آن را نمی توان به کار برد. ما امروز به کاربرد علم نیاز داریم و علم زمانمان هم علم کارساز دنیاست. این علم در جهان قدیم نمی توانست وجود داشته باشد و آدمیان در آن جهان به این علم نیاز نداشتند. اکنون اگر یک دانش آموخته دانشمند خودآگاه در جهان توسعه نیافته خود را غریب احساس می کند و می بیند پر و بالش برای پرواز به مناطق تازه علم بسته است، از آن جهت نیست که به عالم قدیم تعلق دارد. او اگر می توانست به عالم قدیم برگردد، خود را بیشتر غریب حس می کرد. علم، علم زمان است و نمی تواند از شرایط تاریخیش جدا شود. حوادث قابل تأملی چون مهاجرت دانشمندان و شکوفا شدن بعضی استعدادها و علایق دانشمندان مناطق توسعه نیافته در جهان توسعه یافته و پژمردگی و افسردگی دانش در جهان توسعه نیافته از جمله نشانه های تعلق علم به شرایط تاریخی خاص است.متأسفانه در جهان کوچک شده کنونی امکان ها در مناطق روی زمین یکسان و به یک اندازه نیست یعنی چیزی که تحققش در جایی ممکن و حتی آسان است در جای دیگر شاید نتواند به وجود آید یا حصولش بسیار دشوار باشد. متأسفانه سیاست که یا گرفتار سودای استیلاست یا غم جهان و روزگار می خورد کمتر به مسائل و دردهای زمان می اندیشد و سیاست با عقل مشترک که فکر نمی کند، راه می رود و تصمیم می گیرد. عقل مشترک اکنون عادی و عادت اکنون خود را مطلق و دائم می داند و می خواهد. پس طبیعی است که دیروز و امروز و فردا را یکسان ببیند و به تفاوت ذاتی میان علم و فرهنگ و سیاست دیروز و امروز قائل نباشد. خرد همگانی و مشترک با شک و احتیاط اصلاً میانه ندارد زیرا زود باید تصمیم بگیرد و به این جهت به فلسفه که همواره شاید و اما و اگر و جرا در زبانش می گردد نظر مساعد ندارد مگر آنکه منظور و مراد از فلسفه، فلسفه رسمی و درس فلسفه مدارس و دانشگاه ها باشد که آنها از قرنطینه عقل مشترک عبور کرده و به قولی بهداشتی اند و خطری ندارند.ولی مشکل فلسفه این نیست که با عقل مشترک و رسم و عادت زمانه سازگاری ندارد. این هم مهم نیست که پیروان رسم زمانه با آن مخالفند. مشکل در نبود و غیاب فلسفه است. فلسفه اگر باشد نه پروای مخالفت این و آن دارد و نه از عقل مشترک حساب می برد. اکنون فلسفه در غرب هم به پایان راه رسیده است و دارد حسابش را با جهان تجدد که در قوام آن دخیل و شریک بوده است تسویه می کند. نام این دوره تسویه حساب را زمان پست مدرن گذاشته اند. پست مدرن زمانی است که جهان از مدد هنر و فلسفه که از ابتدا پشتوانه اش بوده اند محروم مانده و تکنیک و تکنولوژی همه کار جهان را به عهده گرفته و در نتیجه جهان به جهان تولید و مصرف به طور کلی و حتی تولید و مصرف هنر و فرهنگ مبدل شده است. در این جهان همه چیز حتی هنر و فرهنگ و فلسفه و عرفان و معرفت هم برای مصرف کردن است. اینها هم تولید می شوند. این تعبیر تولید علم یا تولید فرهنگ و هنر یک سهو و اشتباه ساده در زبان نیست. امروز علم و فرهنگ و فلسفه و هنر هم مثل کالاهای مصرفی با تاریخ مصرف معین تولید می شوند و در سراسر جهان طالب و طرفدار و مصرف کننده دارند. همه جای جهان کنونی با اشتراک در مصرف کالاهای فرهنگی دارد کم کم یکسان می شود. هرگز در تاریخ این اندازه یکسانی میان مردم جهان نبوده است. این وضع را عقل مشترک نشانه پیشرفت به سوی علم و تکنولوژی و بسط آزادی و کمال انسانی می داند و مگر کسی می تواند اهمیت پیشرفت حیرت آور تکنولوژی در جهان کنونی را انکار کند و از پذیرش آن سر باز زند. فلسفه پست مدرن مشغول تأمل در این جهان است. در جهانی که همه چیز لحظه ای پس از تولید در همه جا به بازار می آید و مصرف می شود، اندیشه پست مدرن هم در منطقه ای از این جهان محصور نمی ماند و می تواند به همه جای جهان برود ولی این رفتن و آمدن، رفتن و آمدن تفکر نیست بلکه آنچه می آید بیشتر به کالا شبیه شده است و به درد مصرف می خورد. پست مدرن برای جهان توسعه نیافته فکر و اندیشه نمی شود و پشتوانه و تکیه گاه علم و نظر نیست. این جهان همچنان و شاید بدتر از زمان قهر و غلبه استعماری چشم و گوشش به دست و دهان قدرت غالب است اما گاهی که به جان می آید یا از بیهودگی و تحمل شکست جانش به لب می رسد به حکم اضطرار به سوی رسم و آئین قدیم بازمی گردد و شاید مقدسات را وسیله ای برای توجیه خشم و کینه ای کند که قرن ها بر اثر ظلم و تحقیر جهان قدرت انباشته شده است (تجدید عهد دینی مطلب دیگری است که با نشانه های هنر و تفکر ظاهر می شود بی آنکه در یک دست پرچم امر قدسی باشد و در دست دیگر آخرین سلاح کشتار و نابودی عصر پست مدرن)در این جهان که در همه جایش هر چه هر جا هست کم و بیش وجود دارد علم و فلسفه و فرهنگ جهانی شده هم در کنار هم وجود دارند اما نه چنانکه در اصل و جایگاه پدید آمدنشان با هم و در نسبت با هم بوده اند بلکه در قفسه های جداگانه و بیگانه با هم قرار دارند و در این بیگانگی هیچ یک چنانکه باید منشأ اثری که باید باشند نمی شوند. پس اگر بگویند فلسفه به کارمان نمی آید درست می گویند اما درست گوییشان در صورتی حقیقتاً درست گویی است که بیهودگی بسیار چیزهای دیگر را هم ببینند و اعلام کنند. نه اینکه چون با چشم ظاهربین آن چیزها را در جایی مؤثر و مفید می بینند از زینتی بودنش در بعضی جاهای دیگر غافل بمانند. فلسفه به کار نمی آید زیرا آن را مصرف نمی توان کرد و به کار نمی توان برد بلکه اثرش در قوام بخشی نظام زندگی است و تا به آن قوام نیندیشیم و علم پیدا نکنیم اثر و مقام فلسفه را درنمی یابیم. در مقابل علم کارکرد دارد و علم جدید شأن و صفت اصلیش تغییر دادن است اعم از اینکه این تغییر دادن ساختن یا ویران کردن باشد. همگان اثر علم را در وحدتش با تکنولوژی می بینند و چه بسا چون این اثر چشمگیر و گاهی اعجاب آور است، برایشان پندار قرن هجدهمی بهشت زمینی در اروپا تجدید شود و باز هم فکر کنند که علم با این پیشرفت هایش همه مسائل زندگی آدمی را می تواند حل کند و هیچ مشکلی باقی نگذارد. البته علم بسیاری مسائل را حل می کند اما همه این مسائل، مسائل تکنیکند و تکنیک همه چیز انسان نیست. علم ها چون تخصصی اند و به مسائل محدود و معین می پردازند از عهده طرح و حل مسائل کلی زندگی بشر برنمی آیند و اگر این وهم به وجود آید یا تقویت شود که تکلیف آینده و تقدیر بشر و سود و زیان و غم و شادی اش را علم معین می کند، دانشمندان یا باید با تواضع اعتراف کنند و بگویند که علم مسائلش معین است و هیچیک از علوم، موضوع و مسئله اش آینده و بهبود اخلاق و تأمین سعادت آدمی نیست یا اگر فکر می کنند که دانش می تواند به بشر راه سعادت را نشان دهد، باید بگویند این راه کدام است یا چگونه باید آن را یافت و پیمود. دانشمندان هم گاهی به مسائل مربوط به جهان و انسان فکر کرده اند اما این تفکر در حوزه تخصص علمی شان نبوده است. اکنون دیگر حتی فلسفه هم که همواره به بشر و آینده و تقدیرش می اندیشیده است، به نظر نمی رسد که بتواند بشر را از گرفتاری هایی که به آن دچار شده است نجات دهد اما به هر حال وظیفه اش تأمل در وجود و راه های بودن است. فلسفه راه جویی است. نکته ای که مخصوصاً در این مقال باید به آن توجه شود اینست که فلسفه در جهان توسعه یافته (اروپای غربی و امریکای شمالی و ژاپن) هنوز قدر و اعتباری دارد و با طرح پرسش هایش تا حدودی هر چند اندک بر جهان های علم و سیاست اثر می گذارد اما در جهان در حال توسعه نه فلسفه جان و رمقی دارد و نه اگر سخن فلسفی گفته شود به آن وقعی گذاشته می شود. آنجا که علم را بنیاد کرده اند یا حداقل علم بنیادی پیدا کرده است، فلسفه نیز جایگاهی داشته است اما در جایی که علم اقتباسی و آموزشی و تمرینی و در بهترین صورت آماده شدن برای پژوهش در مسائل مناسب و متناسب با شرایط کشور است، به فلسفه نه فقط وقعی نهاده نمی شود بلکه آن را از در می رانند و شاید بدنامش کنند تا مبادا جهل و ناتوانی را به یادمان بیاورد. با همه اینها جهان در حال توسعه بیش از جهان توسعه یافته به فلسفه نیاز دارد. جهان توسعه یافته رشد ارگانیک داشته و راهش را پیموده است ولی جهان در حال توسعه هنوز باید راه بجوید و اگر راه توسعه را پیش گیرد به راهنمایی فلسفه و البته به مدد علوم انسانی سخت نیازمند است. خلاصه مطلب اینست که هر دوران تاریخی و از جمله دوران تجدد با تفکر قوام یافته است. در این دوران هنر و فلسفه پشتوانه علم و سیاست و ره آموز نظم و هماهنگی بوده اند. علم و سیاست و اقتصاد و مدیریت و آموزش و پرورش در اروپا اموری نبوده اند که هر یک مستقل و بی ارتباط با امور دیگر پدید آمده و در کنار هم قرار گرفته باشند. اینها در یک وحدت و تناسب و هماهنگی به وجود آمده و بسط یافته اند و ضامن وحدت و هماهنگیشان تفکر بوده است.جهان توسعه یافته و همه کشورهایی که طالب توسعه اجتماعی- اقتصادی و تکنولوژیکند برای رسیدن به مقصود باید به جای بی ­غم بودن یا غم روزگار خوردن، اندکی غمخوار خویش باشد تا این توانایی فکری و روحی را پیدا کنند که بنای مدرسه و آموزش و پرورش درستی بگذارند. سازمان اداری و اقتصادی سالم داشته باشند و امکان های کشور را برای توسعه علم و تکنولوژی بشناسند و بدانند که همت خود را در چه راه هایی و چگونه صرف کنند و گمان نکنند که علم و تکنولوژی و آموزش و پرورش و مدیریت و اقتصاد اموری مجزا از هم هستند که آنها را از خارج اخذ می کنند و در کنار هم قرار می دهند. اینها همه به هم بسته اند و باید متناسب و متعادل باشند. درک و شناخت این تناسب و تعادل در حوصله یک علم تخصصی نیست بلکه علمی باید باشد که نظر به کل نظام زندگی داشته باشد و شرایط وحدت و هماهنگی اجزاء و شئون جهان زندگی را بداند. این وظیفه درک و نظارت بر هماهنگی در تاریخ جدید، به عهده فلسفه بوده است اما وقتی جهان توسعه نیافته علم و تکنولوژی و سازمان و آموزش و پرورش و سیاست و ... از جهان متجدد فراگرفت، اندازه و میزان و جایگاه هر یک از آنها را نمی دانست و به اهمیت قضیه هم چندان نیندیشید. در جهان متجدد که از تفکر ره آموز بهره داشت، کم و بیش میان شئون تعادل برقرار بود اما جهان در حال توسعه می بایست اجزاء و شئون فراگرفته را با هم هماهنگ سازد و برای این هماهنگی به تفکر نیاز بود. این جهان حتی اگر سابقه تفکر داشت، کمتر از تفکری که می توانست راهنمای توسعه باشد بهره مند بود و در طلب آن هم برنیامد و اگر کسی هم از لزوم تفکر هماهنگ کننده گفت سخنش را بیهوده خواندند. گویی توسعه پایدار که همه از آن دم می زنند، خود به خود و در یک فرآیند طبیعی حاصل می شود و یا اینکه می بینند بسیار چیزها در جای خود نیست و همه ساز خود را می زنند و هماهنگی کمتر و آشوب بیشتر است، باز هم فکر نمی ­کنند که برای رهایی از این وضع چه باید کرد و علاج را از کجا باید جست. کشوری که توسعه پایدار می خواهد باید در طلب خردی باشد که تعادل و تناسب در جامعه و میان شئون علم و فرهنگ و اقتصاد و آموزش و سیاست را درک کند (البته اگر این تناسب و تعادل هنوز شناختنی باشد و فلسفه بتواند آن را بشناسد). می گویند مگر در سابق فلسفه نبوده و اگر می توانسته است معجزه ای بکند، چرا نکرده است؟ این تلقی از آنجا ناشی می شود که می پندارند فلسفه در همه جا همواره یا لااقل از اقدم زمان ها در ایران و چین و هند و یونان و روم و ... وجود داشته و اثری هم بر آن مترتب نمی شده است. این تصور ناشی از اشتباه فلسفه با تفکر و فلسفه زنده ره آموز یا علم رسمی فلسفه است. تفکر صورت های هنری و دینی و سیاسی و فلسفی دارد. پس فلسفه یکی از انحاء تفکر است که تاریخ دو هزار و پانصد ساله دارد و با پرسش های سقراط که پرسش از ماهیت چیزهاست آغاز می شود. طرح ماهیت و پرسش پیش از آن و تا آن زمان سابقه نداشته است. آدمی دمساز با طبیعت و موجودات زندگی می کرده و نیازی به درک ماهیت و ذات اشیاء نداشته و از خرد ذات اندیش هم بهره بالفعل نداشته است. ظهور این خرد یک امر عادی پیش پا افتاده نیست. بشر با فلسفه خود را از خردی بهره مند یافته است که جهان و موجودات را نه برای زندگی در آن و با آنها بلکه در ذاتشان می شناسد و با این شناخت آدمی تا حدودی از بستگی به آنها آزاد می شود و حتی قدرت سامان بخشیدن به آنها را می یابد. البته مقدمات این امر در تفکر حکیمان پیش از سقراط و در شعر و سیاست مدنی یونانی فراهم شده بود ولی فلسفه یونانی یک آغاز بود آغاز راهی طولانی. فلسفه دو هزار سال پس از آغازش با طی فراز و نشیب ها و عقب نشینی های بزرگ و پیروزی های جزئی بالاخره در رنسانس صورت گفتار (دیسکورس) اصلی و ره آموز تاریخ جهان پیدا کرد. فلسفه یونانی بنای نظم زندگی آدمی را در همبستگی خاص و در پیروی از سلسله مراتب عقل نظری، عقل عملی، اخلاق و تکنیک یافته بود اما این همبستگی با تصوری که یونانیان از علم و طبیعت داشتند محقق نمی شد تا بالاخره در دوره جدید این هر دو، معنای دیگر پیدا کردند و تکنیک به جای اینکه در مرتبه آخر باشد در صدر قرار گرفت. درست است که در بحث های نظری به تقدم تکنیک بر علم تصریح نشده است. اما وقتی علم را قدرت می دانند تکنولوژیک بودن آن را محرز گرفته اند و مگر نه اینکه اکنون علم را همه برای تکنیک می خواهند و پیشرفت تکنولوژی را ملاک اعتبار و درستیش می دانند. علم یونانی هنوز نمی توانست علم تکنولوژیک باشد اما تمهید مقدمه لازم برای فلسفه و علم دوران جدید بود. اینکه گفته اند بمب هیدروژنی در شعر پارمنیدس منفجر شده است، سخن بسیار حکیمانه ای است. تاریخ در یک مسیر مستقیم و پیوسته و یکنواخت سیر نمی کند بلکه گسست ها و گشت ها دارد ولی این گسست ها و گشت ها انقطاع کلی از گذشته برای آغازی به کلی نو نیست بلکه پایان دادن به رکود و سکون با رجوع به صدر و آغاز و طلب همت از آن برای گشایش آینده است. از آنجا که این امر همیشه دانسته و در خودآگاهی صورت نمی گیرد چه بسا که دست اندر کاران تحول به درستی از آنچه روی داده است خبر نداشته باشند یا اهمیت آن را درک نکنند. چنانکه رنسانسی ها نمی دانستند که آغازگر چه تاریخی هستند و چه بنایی گذاشته اند ولی به تدریج صورت تاریخ تجدد در شعر و زبان و ادب و فلسفه و به نحو صریح تر و انضمامی تر در رؤیاهای اوتوپی نویسان پدیدار شد. با یک نگاه اجمالی به تاریخ به آسانی می توان دریافت که فلسفه در تاریخ دوهزار و پانصد ساله و بخصوص در دوران تجدد چه شأن بزرگی در بنیانگذاری علم و سیاست داشته است و اگر این امر ساده را درنمی یابیم شاید از آن روست که بیش از اندازه به میوه تجدد یعنی به تکنیک و به تولید و مصرف اشیاء تکنولوژیک وابسته شده ایم و چشم دلمان اطراف و جوانب و زمینه ها و شرایط حاصل شدن این میوه را نمی بیند و نمی خواهد ببیند. اما منصفانه تر و اخلاقی تر اینست که بگوییم که پرسش کردن و چرایی چیزها را پرسیدن و دانش را طلبیدن امر اتفاقی و خود به خودی نیست. این طلب با فکر و ذکر آغاز می شود و فکر و ذکر در تنهایی و خلوت اهل تفکر پدید می آید و از آنجا به زندگی عمومی راه می یابد و مایه همبستگی و همداستانی و اساس تصمیم و عمل می شود. اکنون مصیبت فلسفه این نیست که اینجا و آنجا منکران و مخالفانی دارد بلکه دردش اینست که بسیار پیر و ناتوان شده است و دیگر اثر مهمی در گردش چرخ جهان ندارد و اگر تفکری پیدا نشود که جایش را بگیرد بیم آن می رود که جهان و زندگی آدمی به مخاطره افتد.امیدوارم این نوشته مثل سخن های دیگر من موجب انبوهی از سوءتفاهم ها نشود. پس همین جا از خواننده عزیز استدعا می کنم علم را با میل به مطلق کردن علم یکی نگیرد. علم اعتبار و عظمتی غیر قابل انکار دارد زیرا کارساز جهان است اما ره آموز و راهگشای آینده نمی تواند باشد. در این مقاله من فلسفه را در برابر علم قرار نداده ام بلکه آن را منافی با مطلق انگاشتن علم دانسته ام. فلسفه و علم جدید با هم و در نسبت با یکدیگر بسط یافته اند. اگر در زمان ما تکنیک جایی برای فرهنگ و هنر و فلسفه و سیاست باقی نگذاشته است این قضیه ربطی به تقابل علم و فلسفه ندارد. از ابتدا در فلسفه به صورت کم و بیش مضمر بیان شده بود که راه این تاریخ که با فلسفه آغاز شده است با غلبه تکنیک به پایان می رسد و این امر هم اکنون تحقق یافته است. سیاست و علم هم در تکنیک منحل شده اند. در این مرحله از جهانی شدن علم و تکنولوژی و فرهنگ، تمنای توسعه پایدار چیزی نزدیک به محال اندیشی است. اکنون جلوه های فرهنگ در آمیخته با تکنولوژیک در یک بسته بندی تکنیکی به همه بازارهای سراسر جهان صادر می شود و همگان آن را مصرف می کنند و جهان هم به سمت یکسان شدن و از میان رفتن تفاوت ها می رود و نکته اینکه اختلاف های سیاسی و جنگ و تجاوز و خونریزی نیز اثری در این تحول و در یکسان شدن نداشته است. چنانکه حتی در پرآشوب ترین مناطق جهان نیز مصرف کالای تکنیکی- فرهنگی متوقف و کند نشده است. جهان کنونی دو منطقه بیشتر ندارد. یکی منطقه تولید و مصرف و دیگری منطقه مصرف. پس راه توسعه باید راهی باشد که از منطقه مصرف صرف به منطقه تولید و مصرف برسد. آیا طی این راه هم به فلسفه و تفکر نیاز دارد؟ پاسخ دادن به این پرسش دشوار است اما می توان گفت که اگر کشوری توسعه پایدار می خواهد و امکان رسیدن به آن وجود داشته باشد، خردی باید راهنمای این راه باشد که ورای هوش و دانش اشخاص است. این خرد که شایع در هوای زندگی مردم و مایه همداستانی و هماهنگی شئون جامعه می شود، خرد فلسفی است. کسی به استقبال این خرد می رود که درد آینده داشته باشد اما انکار آن نشانه تن در دادن دانسته و ندانسته به پراکندگی خاطرها و پریشانی جمعیت ها و گسیختگی رشته­ های پیوند و ناهماهنگی دست ها و چشم ها و قبول دوام و تکرار اکنون تهی یا «هر چه پیش آید، خوش آید» است.

Front 13

وحدت تاریخی علوم یا وحدت عالم علمی

Back 13

وحدت تاریخی علوم یا وحدت عالم علمیمشکل ما ندانستن و نداشتن دانشمند نیست. ایران دانشمندان بزرگی در داخل و خارج کشور دارد ولی داشتن دانشمند کافی نیست بلکه دانش وقتی کارساز می شود که در جای خود قرار گیرد و دانشمندان بتوانند بر طبق یک برنامه پژوهشی ناظر به درک زمان و شرایط کشور، به پژوهش بپردازند. در دهه های اخیر دانشمندان ایرانی در جهان کارهای بزرگ و مهم پژوهشی انجام داده اند ولی باید بیندیشیم که چگونه پژوهش های علمی در داخل کشور هم به گردش بهتر کارها مدد می رساند. توضیح مطلب اینست که علم به معنای متداول گرچه منفک از تکنیک و تکنولوژی نیست و شاید بتوان گفت که تکنیک و علم یگانه اند، ممکن است صورت انتزاعی و نظری صرف پیدا کند. در این صورت همه صاحبان هوش و استعداد در هر جا که باشند می توانند آن را بیاموزند و فرا گیرند اما همه یکسان از آن بهره نمی برند. بعبارت دیگر علم انتزاعی که از شرایط لازم و از عالم خود دور و جدا افتاده است، کارساز زندگی مردم نمی شود به این جهت بهمان اندازه که در اندیشه آموزش و پژوهشیم باید بیندیشیم که چگونه عالم علم برقرار می شود یا علم در جایگاه و در عالم خود قرار می گیرد. این سخن که علم جدا افتاده از عالم خود، علم بی ثمر یا کم اثر است شاید چندان خوشایند نباشد و به همین جهت فهم آن هم دشوار است ولی وقتی کاری دشوار می شود نباید آن را رها کنند. شاید گفته شود که اتفاقاً ما به فایده علم بی اعتنا نیستیم و مخصوصاً علم های سودمند را مقدم می داریم چنانکه در مسابقات ورودی دانشگاهها مستعد ترین دانش آموزان و شرکت کنندگان داوطلب رشته های پزشکی و فنی می شوند و در نظام درسی و دانشگاهیمان علوم انسانی و هنر را - با یک ملاک نانوشته و ناگفته- بی اهمیت و در مرتبه پائین قرار می دهیم پس چگونه می گویند ما علم مفید را تشخیص نمی دهیم ولی همه عیب در این تشخیص است. وقتی مردم کوچه و بازار درجات و مراتب اهمیت علوم را می دانند چگونه دانشمندان از آن خبر نداشته باشند؟ در آنچه گفتیم ابهام و اشتباهی وجود دارد. آنچه مردم درباره علم و ارزش و اعتبار آن می دانند اینست که در جامعه رفاه و تکنیک پزشکی و مهندسی منشاء آثار بزرگ و مرجع رفع نیازها و نیازمندیهاست. ما هم از زمان تأسیس دار الفنون تاکنون در طلب علم کارساز بوده ایم اما چنانکه باید به مطلوب نرسیده ایم. چه مانع یا موانعی ما را از رسیدن به مقصود بازداشته است؟ در این بحث که چرا پیشرفت علمی ما کند بوده است وارد نمی شوم که بحثی دشوار است. نکته روشن اینست که همه دانش آموزان مدارس می خواهند به دانشگاه بروند و همه از این حیث که به طبقه بندی و ترتیبی از مراتب علوم و رشته های علمی رسیده اند، فیلسوفند یعنی همه، رشته های فنی و مهندسی و پزشکی را برتر می دانند و اگر به تحصیل در رشته های دیگر راضی می شوند کاچی بهتر از هیچی را برگزیده اند. البته اگر از ایشان توضیح بخواهید پاسخ های حاضر و آماده هم دارند. از این حیث شاید بسیاری از دانشمندان هم با آنها همرأی و هم نظر باشند. از پزشکی چیزی نمی گوئیم که همواره محترم و معتبر بوده است یعنی احترام و اعتبارش به تاریخ کنونی مربوط نمی شود. برای ما در زمان حاضر شریف ترین علوم، سودمند ترین آنهاست و این اصل مهمی است. من حتی اگر در این اصل چون و چرا داشته باشم فعلاً آن را می پذیرم اما ببینیم کدام علم سودمند تر است و چه ملاکی برای سودمند بودن علم داریم. دریغا که این پرسش بزرگ بسیار ساده می نماید و معمولاً به آن پاسخی - اگر نه از روی جهل- بر اثر سهل انگاری داده می شود که مقبول نیز قرار می گیرد. پاسخ اینست که برای تأمین آب و برق و حمل و نقل و ساختمان و . . . به مهندس نیاز داریم و مگر راست نمی گویند؟ اگر مهندسان نبودند خیابان و پل و اتومبیل و قطار و هواپیما و سدّ و نیروگاه نبود. کجای این حرف و پاسخ عیب دارد؟ چگونه می توان سخنی را که بدیهی می نماید نادرست و نارسا خواند؟ این پاسخ درست است ولی پاسخ سؤالی که طرح کردیم نیست. مشکل ما این نیست که خدای نکرده حرفهای نادرست می زنیم. حرفهای درست را باید در جای خود قرار داد. سخن درست وقتی از جای خود خارج می شود نه درست است نه نادرست بلکه لغوم و بی معنی است. اگر گفته می شد ساختن سدّ و پل و نیروگاه از عهده چه کسانی بر می آید مسلماً پاسخ این بود که مهندسان قادر به اینکارها هستند اما اگر سؤال این باشد که نظام علمی چگونه باید باشد و هر علم را چگونه فرا گیریم و بکار بریم و از فوائدش برخوردار شویم، باید بیشتر به پرسش بیندیشیم. اگر مردی مثل سن سیمون می گفت که فیلسوفان و شاعران و نویسندگان و . . . را به دریا بریزند شاید ادای افلاطون را در می آورد اما در حقیقت در جامعه ای که او بسر می برد شرایطی فراهم آمده بود که در آن همه گروههای مردم کم و بیش در جایگاه خویش در درون نظام جامعه جدید قرار گرفته بودند. سن سیمون راست می گفت که جامعه فرانسه (و البته کل جامعه جدید و متجدد) به مهندس و تکنسین نیاز آشکار و مسلّم داشت اما قبل از اینکه این نیاز در فکر سن سیمون ظاهر شود، در جامعه جدید نظمی برقرار شده بود که در آن طبیعی دانان و مهندسان در کار تغییر دادن جهان وارد شده بودند ولی توجه کنیم که طرح تغییر عالم و آدم را فیلسوفان و شاعران دوران جدید در انداختند و راه آن را نیز ایشان نشان دادند یعنی آنها بودند که عالم جدید را عالم فیزیک ریاضی و مهندسی یافتند و جامعه سازمان یافته بر وفق علم و عقلانیت را طراحی و پیشنهاد کردند. می گویند مهم نیست که چه کسانی کی و چگونه تشخیص داده اند که کدام علم مهم تر و سودمند تر است. اگر فیلسوفان اهمیت علم و تکنولوژی را درک کرده اند یا غربیان تشخیص داده اند که علم مفید کدام است و چگونه باید آن را به دست آورد، چرا ما نباید حرف آنها را بپذیریم؟ یعنی آیا مسئله ای که یکبار حل شده است دوباره باید طرح شود؟ اینها بدرستی استدلال می کنند که سخن درست از زبان هرکس که شنیده شود پذیرفتنی است. ظاهراً یکبار دیگر سوء تفاهمی پیش آمده است. عالم جدید بر مدار علم و تکنولوژی می گردد و علم اصلی فیزیک ریاضی و مثال بشر مدرن مهندس است. در این باب شاید اختلافی نباشد اما مطلب اینست که جهان علم و تکنیک را بصرف آموزش علوم و مقدم داشتن این یا آن علم و خوار داشتن خفی و ضمنی این یا آن علم نمی توان بنا کرد. علم آموزی شرایط و لوازم خاص دارد چنانکه اگر تحول فلسفی و هنری و فرهنگی و علمی رنسانس پدید نیامده بود و عالم جدید ظهور نمی کرد بسط و پیشرفت علوم بنحوی که تاکنون محقق شده است امکان نمی یافت پس آنچه مهم و مقدم است بنای جهان علم است و این جهان بصرف آموزش و حتی پژوهش رسمی بنا نمی شود هرچند که آموزش و پژوهش لازمه جهان علم و ثمره اصلی آنست و هیچ عاقلی در اهمیت آن چون و چرا ندارد. اکنون اگر خوب به نسبت خود با علم نظر کنیم شاید دریابیم که این نسبت اندکی دستخوش تعارض و تناقض است. از یکسو نظرمان به علم مفید است و به این جهت به فلسفه و به علوم انسانی بی اعتنا و کم اعتنائیم و حتی به ریاضی و فیزیک هم وقع شایسته نمی نهیم. شاید فکر می کنیم که وقتمان محدود است و باید بی درنگ و شتابزده به علومی دست یازیم که ثمره مصرفی آن خیلی زود به دست آید. گالیله و بیکن و دکارت اساس علم تکنولوژیک یا تکنوسیانس را گذاشتند. آنها صورت اجمالی علم جدید را در آینده می دیدند نه اینکه حسرت برخورداری از وسائل مصرفی تکنیک داعی آنان در طرح علم کارساز برای تصرّف در جهان و طبیعت باشد. در حقیقت تلقی ما از علم مفید و علم تکنولوژیک با آنچه پیشگامان جهان متجدد می اندیشیدند متفاوت است. ما اکنون محصول مصرفی علم و تکنولوژی را دوست می داریم و طلب می کنیم اما این دوستی و طلب، یک امر احساساتی و روان شناسی است. خواست گالیله و دکارت از آن رو به اجابت رسید که از شائبه هوس و آرزو و حسرت مبرّی بود. با آن خواست آدم جدید به وجود آمد. در اروپای قرن نوزدهم علوم انسانی پدید آمد تا راهگشای عقلانیت و قدرت علم در جامعه و در روابط مردمان باشد یعنی این علوم شرط برقرار شدن و گسترش نظم علمی- تکنیکی بوده است. آیا ما این نظم را نمی خواهیم یا فکر می کنیم که نظم علمی- تکنیکی خودبخود و بطور طبیعی بوجود می آید؟ شاید اکنون طرح این پرسش ها و تأمل در آنها قدری دیر باشد ولی پرسش نداشتن و اعراض از تفکر و دلخوش کردن به مشهورات و مسلمات خوب نیست. علوم با هم رشد می کنند و توسعه می یابند. رشد یک یا چند علم و رکود علم های دیگر اگر ممکن باشد، نشانه ضعف و بیماری است. علم جدید، علم تکنولوژیک است و حقوق و جامعه شناسی و مکانیک و شیمی نسبتی مساوی با تکنیک دارند و تکنیک ضامن وحدت آنهاست. اینکه آیا علوم طبیعت و علوم انسانی چه تفاوتهایی دارند و روش هر کدام چیست و آیا تفاوت در روش منشاء تفاوت در ماهیت می شود یا نه بحث دیگری است که در جای دیگر باید به آن پرداخت.

Front 14

سرمقاله شماره دوازدهم نشریه فرهنگستان علوم. شهریور 1383 مشاهده در قالب PDF چاپ

Back 14

سرمقاله شماره دوازدهم نشریه فرهنگستان علوم. شهریور 1383 مشاهده در قالب PDF چاپسخن اولدر دنیای کنونی همه به علم نیاز دارند و کم و بیش از این نیازمندی نیز آگاهند. مردم در گذشته پیش از تجدد هم بکلی از علم بی نیاز نبودند اما چرخ زندگیشان بر حسب قانون تکنیک و علم بصورتی که اکنون وجود دارد و حکومت می کند نمی گشت. در آن دوران علم در مرتبه اعلی قرار داشت و جز در موارد معدود پیوند مستقیم با زندگی و معاش مردمان نداشت. اکنون که علم وارد زندگی شده است و همه از آن به انحاء مختلف برخوردار می شوند این گمان و تلقی بوجود آمده و شایع شده است که علم وسیله ای برای بهبود زندگی و فراهم آوردن وسائل مصرفی است. این تلقی اختصاص به گروه یا گروههایی از مردم ندارد بلکه جمع کثیری از دانشمندان و حتی بعضی از مشتغلان به فلسفه نیز در آن شریکند. آخر مگر نه اینکه فرانسیس بیکن گفته بود که علم باید زندگی ما را بهبود بخشد؟ من در این بحث وارد نمی شوم که آیا علم وسیله است و اگر وسیله تلقی شود از صاحبان این تلقی رو بر می گرداند و فوائدش را از طمع کاران دریغ می دارد. گذشتگان علم را شریف و صاحب درجه منیع می دانستند. ما این قول و رأی را از ایشان ارث برده ایم و آن را بنحوی با تلقی علم بعنوان وسیله جمع کرده ایم. گاهی از جمع این دو قول نظرهای موجّهی پدید می آید مثل اینکه می گوییم علم والاتر از آنست که وسیله ای در دست مصرف کنندگان باشد و در عین حال معتقدیم که علم هرجا و هر وقت که باشد مفید است و اگر در جایی کسانی نتوانند از علم استفاده کنند باید دید که چه خللی در نسبت میان آنان و علم پدید آمده است. علم تکنولوژیک کنونی، علم تصرف در جهان و تسخیر موجودات است. آیا اکنون ما از علم چنین استفاده ای می کنیم؟ دانشمندان ما چه می کنند؟ دانشگاههای ما علاقه دارند که امکانهای خود را در اختیار توسعه کشور بگذارند. مؤسسات تولیدی و صنعتی و فرهنگی و آموزشی هم کم و بیش می کوشند دانش و پژوهش دانشمندان و پژوهشگران را راهنمای خود قرار دهند مع هذا هنوز دانشگاه جزیره ای جدا از جزیره های دیگر است و اگر گاهی مسافری از آنجا به جای دیگر می رود استثناء را قانون و قاعده مپندارید. علمی که در دانشگاه محدود باشد به تدریج از طبیعت خود دور می شود و از تکنیک و توسعه –که با آنها پیوند ذاتی دارد- جدا می ماند و در نتیجه قوّت و نشاط توسعه و زایش را از دست می دهد. نویسنده ای که درک دقیقی از وضع علم کشور دارد در جایی از این علم به علم آکادمیک تعبیر کرده است . البته این تعبیر مناسب نیست. مقصود او از علم آکادمیک علمی است که ظاهرش علم است اما آثار علم بر آن مترتب نمی شود. شاید تعبیر علم انتزاعی یا صوری مناسب تر باشد. بهرحال دانشمندان و استادان برای اینکه علمشان علم انتزاعی نباشد و راهی به علم زنده و موثر پیدا کنیم با پژوهش های مرزی در علم جهانی شریک شوند. فرار مغزها یا مهاجرت دانشمندان هم نحوی مشارکت در پژوهش جهانی است. وقتی علم داریم و نمی دانیم با آن چکنیم و بخصوص اگر در اندیشه آبرو و حیثیت علمی از یکسو انتزاعی می شود و از سوی دیگر باشیم باید بکوشیم که آن را به سطح علم کشورهای پیشرفته برسانیم و مقالات علمی را در مجلات و نشریات آن کشورها منعکس کنیم. اگر بپرسند چرا چنین است پاسخ می دهند که علم جهانی است و مؤسسات علمی و پژوهشی جهان توسعه یافته ملاک و میزان مناسب تر و دقیق تری برای تمییز پژوهش علمی و موفق از پژوهش غیر مناسب و بی ربط است. علاوه بر این وقتی درجه و مرتبه علم یک کشور را با محاسبه مقالات چاپ شده در مجلات معین می کنند آیا نباید برای بالا آمدن در جداول مراتب علمی کشورها مقالاتمان را در آن مجلات چاپ کنیم؟ در اینکه علم جهانی است و همه ما می خواهیم کشورمان در میان کشورهای دیگر از حیث علم و معرفت و مدیریت صحیح و . . . مرتبه ای بلند داشته باشد اختلافی نیست. اما بیندیشیم که چگونه و از چه راه می توانیم به مقصود برسیم؟ تا وقتی دانشمان در آسمان انتزاع است. در بهترین صورت پژوهش های مهندسیمان مورد استفاده مؤسسات بزرگ تکنولوژی جهان توسعه یافته قرار می گیرد. در علوم پایه هم اگر کاری بکنیم بیشتر به درد دیگران می خورد اما در علوم انسانی هیچ توفیقی بدست نمی آوریم. علم با طرح مسئله آغاز می شود. اگر مسئله داریم و با مسئله مواجهیم خیلی زود در راه پژوهش قرار می گیریم و چه بسا که خود صاحب علم می شویم اما اگر مسئله را دیگران مطرح می کنند پاسخی هم که ما بدهیم متعلق به آنها می شود. می دانیم که در قلمرو تکنیک جهان توسعه نیافته به دشواری می تواند مسائل خاصّ خود را مطرح کند اما در علوم انسانی اگر مسئله ای هست مسئله خود ماست و حتی اگر به مسائل کلی جهانی بپردازیم باید به وضع خود آگاهی داشته باشیم. اتفاقاً یکی از مسائلی که اخیراً در علوم انسانی ما بصورت مبهم مطرح شده است وضع علم و پژوهش و توسعه است شاید این مسئله به ضرورت پیش آمده است که چرا دانشمند داریم اما از آنها چنانکه باید استفاده نمی کنیم؟ چرا دانشگاهها شأن لایق خود را در توسعه بدست نیاورده اند؟ اما هنوز به این نکته پی نبرده ایم که برای پاسخ دادن به چنین پرسشهایی باید تامل و تحقیق کرد و اینکه هر کسی به سلیقه خود چیزی بگوید مسئله حل نمی شود و چه بسا که در آشوب قیل و قال گم شود. ما معمولاً به مسائل پژوهش و توسعه و مهاجرت دانشمندان پاسخ هایی می دهیم که درست اما سطحی است این پاسخ های درست در حقیقت پاسخ به مسائل جنبی و فرعی است، مثلاً اینکه چرا پژوهش رونق ندارد؟ می گویند بودجه پژوهش کم است یا چرا دانشمندان از کشور می روند پاسخ می دهند که حقوقشان کم است و البته راست می گویند ولی چرا نمی پرسیم علت کمی حقوق استادان چیست و آیا گمان می کنیم که اگر این بودجه صد برابر حقوق دانشگاهیان ده برابر شود تحول اساسی در علم و پژوهش پدید می آید. در مورد علم باید از نظر و تلقی سوداگرانه صرفنظر کنیم. علم اگر در جای خود نباشد بفرض اینکه همه چیز را در خدمت آن قرار دهند رشد نمی کند و ثمر نمی دهد. گاهی از عوامل بیرونی و درونی رو کردن به علم سخن می گویند. این هر دو در جای خود اهمیت دارند. دانشمند باید مورد احترام باشد و گرفتاری امر معیشت، او را از پژوهش و تحقیق باز ندارد. همچنین او باید از استعداد شخصی و ذوق پژوهش برخوردار باشد. اما امر مهمتری هم هست که اگر آن نباشد همه بوده ها و داشته های دیگر بی اثر\ می شود. همیشه در همه جا مردمان مستعد و هوشمندی چون بقراط و ارسطو و رازی و ابن سینا و فردوسی و گوته و گالیله و نیوتون و . . . بوده اند. اکنون هم هستند اما اینها همیشه بقراط و ارسطو و شکسپیر و نیوتون نمی شوند. کاش کسی سرگذشت المپیادی های ما را می نوشت و با خبر می شدیم که کار آنها به کجا کشیده و در علم چه مقامی پیدا کرده اند و اکنون کجا هستند و چه می کنند دانشمندان وقتی در جهانی بسر می برند که در آن علم مهمان محترم اما بیگانه است و از آن برای رفع نیازهای شخصی و احیاناً کسب افتخار استفاده می شود دست و دلشان سست و سرد می شود.اکنون ما باید در وضع خود تأمل کنیم. درمان های موقتی و تدابیر جزئی که تجویز و اتخاذ می شود گرچه در حدّ خود لازم است اما درد علم و توسعه کشور را درمان نمی کند. بودجه پژوهش را باید افزایش داد اما خیال نکنیم که با افزایش بودجه کار علم بصلاح می آید. ما تا زمانی که علم را وسیله می انگاریم و برای رسیدن به این وسیله به علاجهای موضعی اکتفا می کنیم و تا وقتی که علم را برای شهرت و افتخار می خواهیم به علم پایدار راهنما و کارگشا دست نمی یابیم هرچند که هزاران دانشمند بزرگ در کشور داشته باشیم. شاید ضرورت توسعه و شیوع مصرف تکنولوژیهای نوظهور قدری از این مسائل را در ظاهر حل کند یا منتفی سازد ولی دانشمندان ما بخصوص دانشمندان علوم انسانی وظیفه دارند که به وضع علم و توسعه و اخلاق و بازار و اقتصاد و مدیریت و درس و مدرسه در کشور خود بیندیشند و به جستجوی اصل و ریشه مشکلات بپردازند. فرهنگستان علوم که مجمعی از بزرگترین دانشمندان بیشتر رشته های علمی است اگر یک نظر کلی به وضع علم در کشور بیندازد و به این پرسش پاسخ بدهد که مشکل توسعه علم چیست و در کجاست خدمت بزرگی به کشور کرده است. تا پاسخ این پرسش معلوم نشود بسیاری از تدابیر و تصمیم ها بی ثمر خواهد بود.

Front 15

سرمقاله شماره پنجاه و هفتم نشریه فرهنگستان علوم. فروردین 1395 مشاهده در قالب PDF چاپما آینده خودمانیم

Back 15

سرمقاله شماره پنجاه و هفتم نشریه فرهنگستان علوم. فروردین 1395 مشاهده در قالب PDF چاپما آینده خودمانیمآینده نگری شرایط و لوازم خاص دارد و آینده نگران علاوه بر تخصصی که دارند معمولاً از اطلاعات و معلومات تاریخی و علمی و فرهنگی و اجتماعی و اقتصادی برخوردارند ولی آینده نگری نه یک تخصص است و نه داشتن علم و اطلاعات برای رسیدن به آن کافی است. این معلومات و اطلاعات باید با خودآگاهی به امکان های کشور و توانایی های مردمی که باید آینده را بسازند توأم شود. اینجاست که آینده نگری نسبتی با فلسفه پیدا می کند. این نسبت همیشه پیدا نیست زیرا بسیاری از آینده نگران در ظاهر سروکاری با فلسفه ندارند اما اگر دقت کنیم همه آنان درک و خردشان به درک فیلسوفان شباهت دارد. آینده نگران باید بگویند که چه چیزها در آینده ممکن است روی دهد و برای روی دادن آنها چه کسانی چه کوشش هایی باید بکنند. تأمل در اینکه کارها و چیزها چگونه ممکن می شوند، کار فلسفه است و در فلسفه از شرایط امکان چیزها و کارها و امکان های گذشت از وضع کنونی بحث می شود. من هم سعی می کنم در این مجلس با بضاعت اندکی که دارم بگویم که شرایط امکان آینده نگری چیست و در یک کشور چگونه می توان آینده نگری و برنامه توسعه داشت؟ در قدیم غیب گویی و پیش گویی بوده و گاهی بعضی از اهل علم در اموری مثل وقوع طوفان و خسوف و کسوف و جزر و مد دریا و ... پیش بینی هایی می کرده اند. آن پیش بینی ها شبیه به پیش بینی علم زمان جدید و از سنخ آنها بوده است. پیداست که در زمان ما پیش بینی علمی آسان تر و دقیق تر است و دامنه وسیع تری دارد. با قدری مسامحه می توان گفت که پیش بینی علمی کنونی صورت تمامیت یافته پیش بینی های علمی گذشتگان است. اما یک تفاوت اساسی میان این دو پیش بینی وجود دارد. گذشتگان معمولاً برای ساختن آینده پیش بینی نمی کردند و بر پیش بینی گذشتگان، آینده نگری و آینده سازی بنا نمی شد. گذشتگان به جای آینده نگری عاقبت اندیشی داشتند. آنها به عاقبت زمان و زمان آخرت می اندیشیدند و انتظارشان انتظار گشایش زمان دیگر بود اما آینده نگری کنونی علم به چیزهایی است که آنها را در طی زمان می سازیم یعنی علم به اراده و توانایی خودمان است و با امتداد زمان در خط مستقیم پیشرفت مناسبت دارد. این آینده نگری در زمان های قدیم وجود نداشته است و اختصاص به جامعه جدید دارد. توجه کنیم و در نظر آوریم که مثلاً از زمان ساسانیان تا ابتدای دوره قاجار در ایران زندگی اقوام تقریباً ثابت بوده است و اگر اختلافی بوده، اختلاف میان شیوه زندگی اقوام و محل ها و مناطق با یکدیگر بوده که آن هم کم و بیش ثابت مانده است. اگر تغییری هم در نحوه زندگی و مناسبات مردم رخ می داده بسیار کند و اندک بوده و به هر حال با طراحی و برنامه ریزی صورت نمی گرفته است. اما زمان تجدد زمان پیشرفت است. اندیشه پیشرفت هم اختصاص به جامعه جدید دارد. به عبارت دیگر پیشرفت مختص تکنولوژی است ولی ما چون با مسلمات جهان جدید خو کرده ایم می پنداریم و مسلم می انگاریم که اصل پیشرفت در تمام دوران های تاریخی جاری بوده و جهان و کار جهان همواره بر طبق آن سیر می کرده است. از اینجا و آنجا بسیار می شنویم که مثلاً از فرهنگ پیشرفته یونان و ایران قدیم می گویند. فرهنگ نمی تواند پیشرفته یا عقب افتاده باشد بلکه یا زنده و شاداب است یا راکد و پژمرده. فرهنگ یونان پیشرفته نبوده اما در نظر اروپاییان و بخصوص قرن نوزدهمی ها مثال فرهنگ بوده و نویسندگان و شاعران بزرگ آن قرن به هنر و تفکر عهد یونانی (هلنیک) غبطه می خورده اند اما تجدد که عمود بنایش علم تکتولوژیک است صفت پیشرفت دارد. اینکه به آسانی نمی توان اختصاص پیشرفت به دوران تجدد را درک کرد وجهش اینست که هیچ تاریخی و از جمله تاریخ تجدد نمی گذارد باطنش به آسانی آشکار شود. ذات تاریخی تجدد هم میل به پوشیدگی دارد یعنی تجدد نمی خواهد که باطنش را همگان بشناسند و به این جهت چنین وانمود می شود که اوصاف و صفات و لوازم تجدد همواره و همیشه در همه تاریخ ها وجود داشته و آدمیان از ابتدای وجود از قاعده و قانون تجدد و از اصل پیشرفت پیروی می کرده اند. درست است که تاریخ ظاهرکننده چیزهاست اما در عین حال پوشاننده هم هست. برای درک تجدد و لوازم آن باید این پوشش برداشته شود. برای درک ماهیت آینده نگری (و نه ضرورتاً برای احراز شرایط وجود آن) باید جایگاه آن را در زمان کنونی و در توسعه علمی- تکنیکی و در تمدن جدید دریافت. تا زمانی که مدرنیته پوشیده است، شناخت و درک حقیقت آینده نگری ممکن نیست (هر چند که شاید این شناخت لازمه و شرط لازم آینده نگری نباشد). بشر پیش از مدرن در فکر طراحی آینده نبوده و از زمانی به این فکر رو کرده است که علم را قدرت یافته است. علم زمان ما عین قدرت است. در اینجا باید اندکی به معنی قدرت بیندیشیم. آیا مراد از یکی دانستن علم و قدرت این است که علم چیزی مثل سیاست و حکومت است؟ و آیا علم قهر دارد؟ می دانیم که علم کسی را به کاری الزام و اجبار نمی کند و تکلیفی بر عهده مردمان نمی گذارد و به نحو بی واسطه در تدبیر امور وارد نمی شود به این جهت معنی قدرت را باید دریافت. لفظ قدرت معمولاً اعمال قهر را در نظر می آورد. اما وقتی می گوییم علم قدرت است مراد این است که علم با قدرت کارسازی یکی است. علم جدید نمی تواند به صورت نظری صرف باقی بماند و اگر بماند نمی دانیم اعتبار آن را چگونه باید تصدیق کنیم و یکی از تفاوت های این علم با علم قدیم پیوستگی آن با تکنیک است. بشر قبل از مدرنیته علم داشت اما علمش علم تصرف نبود. اگر گفته می شود که علم جدید صورت کامل شده علم قرون وسطی و علم یونانی و ... نیست بیانش اینست که علم قدیم نظری بوده و شرفش به همین نظری بودن و بی سود بودن باز می گشته است ولی علم جدید یعنی علم تکنولوژیک، عین ساختن است. این علم با اراده ساختن به وجود آمده است. می دانم که می گویند پس تکلیف علم و پژوهش نظری چه می شود و مگر معلومات فیزیکدانان درباره جهان و زمان و فضاهای کیهانی ربطی به تکنولوژی دارد و چگونه بگوییم که علوم ریاضی و فیزیک و زیست شناسی و ... علم قدرتند؟ فیزیک به یک معنی علم نظری است اما فیزیک میراث گالیله، فیزیک مهندسی جهان و شرط پدید آمدن و تحقق تکنولوژی جدید است. یعنی اگر فیزیک ریاضی نبود تکنولوژی پدید نمی آمد. تکنولوژی بر خلاف قول مشهور مبتنی بر فیزیک و شیمی و ... نیست بلکه در نسبت با این علوم پدید می آید. علوم شرط لازم وجود تکنولوژی جدیدند نه مبنای آن؛ فیزیک دنیای قدیم چنین شأنی نمی توانست داشته باشد. تکنولوژی امروز با پشتوانه فیزیک ریاضی طرح های تصرف در طبیعت را محقق می کند. نکته مهمی که باید به آن توجه کرد اینکه تحول جهان جدید در قلمرو علم محدود نمانده و با تغییر در وجود آدمی ملازم و توأم بوده است یعنی بشر در دوره جدید شأن دیگری در خود دیده و جایگاه دیگری در جهان برای خود قائل شده و وظیفه تغییر جهان و تدبیر زندگی خود را به عهده گرفته است. او جهان را امر تصرف کردنی و قابل تسخیر دانسته و با سودای تسخیر طبیعت و بهره برداری از آن نظام زندگی خویش را سامان دیگر بخشیده است. بشر جدید وجود خود را در زمان متحقق می کند. به این جهت آینده نگری کشف یک آینده معین و محتوم نیست بلکه وصف راهی است که می پیماییم و کاری که برای فردا انجام می دهیم. در حقیقت آینده ما هستیم یا بهتر بگویم ما آینده خودمانیم. آینده با ما متحقق می شود. آینده تحقق طرح های ماست و پیداست که طرح ها با توجه به امکان ها و توانایی ها در انداخته می شود. با توجه به این نکات آینده نگری نمی تواند یک تخصص باشد و بتوان آن را آموخت و آموخته ها را در هر جا یکسان به کار برد. آینده نگری درک امکان ها و توانایی هاست. اگر هم علم باشد علمی است که با آن امکان های عمل در بیرون و درون شناخته می شود یا بهتر بگویم درک و دریافت شرایط زندگی و علم و عمل به آزمایش جان است. اگر در جایی در زمان ما و بیشتر در جهان توسعه نیافته جامعه هایی هستند که آینده ندارند و نمی توانند داشته باشند، عجب نیست که گاهی آرزوها و سوداها را به جای آینده بگذارند. آینده نگری مطالعه توانایی در عمل است و آغازش وقتی است که یک کشور قدم در راه بگذارد و راه پیش روی خود را بیابد و بپیماید. شنیده اید که کسی در راهی می رفت و به شخصی که در ظاهر از حکمت بی بهره نبود گفت مقصد من فلان شهر است کی به آنجا می رسم. پاسخ مخاطب این بود که راه برو؛ مرد رهرو مکدر شد و گفت من می پرسم کی به مقصد می رسم به من می گوید راه برو و راهش را گرفت و رفت. هنوز چند قدم نرفته بود که مرد مقیم، مسافر را صدا کرد و به او گفت فلان وقت می رسی. مسافر تعجب کرد و اندیشید که باید با یک دیوانه طرف باشد (این امر نادری نیست که داناترین و خردمندترین مردمان دیوانه خوانده می شوند و در مقابل گاهی ظاهربینی و بر وفق فهم عام سخن گفتن را عقل و فهم می انگارند) به هر حال تا معلوم نباشد که ما چگونه و با چه توانایی و سرعتی راه می رویم نمی توانیم بدانیم که کی به مقصد می رسیم. در مورد آینده نگری نیز مهم این است که داشته های خود را بشناسیم و مخصوصاً از توانایی های خود باخبر باشیم. فی المثل کشور ما امکان های فراوان داشته است و با اینکه بسیاری از آنها هدر رفته است هنوز هم امکان های بسیار دارد و با این امکان ها کار توسعه را می توان با برنامه ریزی پیش برد به شرط اینکه بدانیم از آنچه داریم در کجا و تا چه اندازه و برای چه مقصود بهره برداری کنیم و همه اینها موقوف و موکول به این است که به امکان ها و توانایی ها و ناتوانایی های خود و سازمان های اداری و فرهنگی و علمی- پژوهشیمان واقف باشیم و بتوانیم میان شئون گوناگون زندگی هماهنگی های لازم پدید آوریم. درست بگویم آینده نگری و برنامه ریزی مستلزم توأم شدن عزم و همت با علم و اطلاع از امکان های مادی و انسانی است. اکنون جامعه های بشری همه بدون استثنا به آینده نگری و برنامه ریزی نیاز دارند. از آغاز رنسانس تا قرن بیستم پیشرفت در تغییر و تسخیر جهان کم و بیش خود به خودی و به نحوی هماهنگ صورت می گرفت. به این جهت تا حوالی آغاز دهه بیست قرن بیستم هیچ وقت برنامه اجتماعی اقتصادی و به عبارت دیگر برنامه توسعه طراحی نشده بود. پیروان مارکس در روسیه اولین برنامه توسعه را تدوین کردند (روی پیروان مارکس از آن جهت تأکید کردم که مارکس می خواست با انقلاب و نه با برنامه ریزی توسعه، بشر را از بیگانه گشتگی برهاند و به خانه وجود حقیقی و طبیعت اصلی خود بازگرداند). روسیه کشوری توسعه نیافته بود و تجدد در آنجا نه فقط سیر عادی نداشت بلکه با بزرگترین مانع مواجه شده بود. شاعران و نویسندگان روس پرسیده بودند این تجدد که در غرب پدید آمده است، چیست و چه در باطن دارد؟ در کشوری که تجدد در مسیر عادی قرار نگرفته بود و نویسندگانش در باطن تجدد نیست انگاری دیده بودند حکومت چه می توانست بکند. حکومت در دوران بسط تجدد در همه جا حتی اگر سرکوبگر و مستبّد باشد به قانون نیاز دارد و قانون باید با توجه به نیازها و امکان ها و با رعایت صلاح عملی وضع شود به این جهت شاید بتوان گفت که آغاز آینده نگری و برنامه ریزی در طرح قوانین مضمر بوده و در قرن بیستم سیاستگذاری برنامه ریزی صورت مدوّن پیدا کرده است. وقتی برنامه ریزی برای رفع مشکل فرهنگی و اجتماعی صورت قانونی و رسمی پیدا کرد در جاهای دیگر جهان هم که بحران هایی پدید آمد یا پیمودن راه توسعه دشوار شد به سراغ برنامه ریزی رفتند. یعنی مطالعه کردند که از چه طریقی باید بروند تا بر مشکل فائق آیند. جامعه جدید بیش از همه نظام های زندگی در تاریخ گفتار تعارض و کشمکش های درون است و به این جهت مدام به وضع قوانین و برنامه های تازه نیاز دارد. این جامعه بر دو اصل قدرت و آزادی بنا شده است. چنین جامعه ای چگونه دچار تعارض نباشد. تعارض ها را باید پوشاند یا رفع کرد. تاریخ جامعه جدید، تاریخ غلبه بر تعارض ها و ایستادگی در برابر بحران هاست. بحران غربی را به کلی نمی توان از میان برداشت اما راه پیشرفت و توسعه تا مراحلی می تواند بی خطر تعارض طی شود. در این مورد از تأمل در شرایط روحی و اخلاقی نیز نباید چشم پوشید. مقصود از شرایط اخلاقی صرف موافقت رفتار و کردار مردمان با مبادی و اصول اخلاقی نیست بلکه توجه به اصل وحدتی است که هر جامعه ای با آن تعادل و توازن پیدا می کند زیرا اگر آن اصل وحدت نباشد و هرکس و هر گروه ساز خود بنوازد و در راه خود برود، جامعه و زندگی دچار پریشانی می شود. جامعه ای که رشته پیوند میان اجزاء و شئونش محکم باشد امکان برنامه ریزی بیشتر و آسان تر برایش فراهم می شود. توجه کنیم جامعه جمع جبری افراد نیست و همه جامعه ها امکان ها و توانایی های یکسان ندارند. در جامعه هایی که عقل ها و فهم ها و درک ها گسیخته است و رشته پیوندی میان شئون آن وجود ندارد کارها نیز پراکنده و آشفته است برنامه ریزی و آینده نگری نیز قهراً دشوار و شاید غیرممکن یا بی حاصل شود. در جهان جدید قدرت و آزادی (قدرت و آزادی به یک اعتبار لازم و ملزوم یکدیگرند و به اعتبار دیگر در برابر هم قرار می گیرند) در اصل پیشرفت جمع شده و به تعبیر مناسب تر اصل پیشرفت تعارض میان قدرت و آزادی را پوشانده است. جهان توسعه نیافته که می خواهد راه طی شده توسعه در غرب را بپیماید، نه با تکیه بر اصل قدرت و آزادی و پیشرفت راه می پوید و نه پیوندی استوار با عهد گذشته دارد هر چند که گاهی می پندارند این هر دو یکی هستند. این پندار چندان بی وجه هم نیست زیرا ظاهری از هر دو را برای خود نگاه داشته است و معمولاً امور ظاهری با هم تعارضی ندارند و در کنار هم قرار می گیرند بی آنکه منشاء اثر مهمی باشند. وقتی اصول با جان نسبت نداشته باشد پای رفتن هم قوت ندارد و سختی های راه نیز چنانکه باید در نظر نمی آید. آغاز آینده نگری در جهان در راه توسعه، مشروط به خودآگاهی به وضع موجود و درک مشکل ها و پذیرفتن ضعف ها و به عهده گرفتن رفع و حل مشکل هاست. دانشمندان معمولاً بسیار چیزها از وضع موجود و امکان های آینده می دانند اما این دانستن ها باید با درک و خودآگاهی گردانندگان چرخ علم و عمل و سیاست و توسعه کشور درآمیزد. جای آینده نگری در بایگانی مراکز علمی نیست. آینده نگری با نظر به زندگی و وضع کوچه و بازار و مدرسه و کار و اشتغال و اخلاق عمومی صورت می گیرد و درستی و نادرستی آن با تحولی که در این اوضاع صورت می گیرد اثبات می شود.

Front 16

117

خلیج فارس غرق نخواهد شد

Back 16

در شرایط کنونى همه ما وظیفه داریم که به فکر ایران باشیم. ایران نه فقط در محاصره اقتصادى و سیاسى و نظامى قرار دارد بلکه مدعیانى در کمین نشسته اند که نام آن را محو کنند. در این وضع من که مانند همه مردم ایران، ایران و هرچه را که به ایران منسوب باشد دوست مى دارم نمى توانم نسبت به آنچه روى مى دهد بى تفاوت باشم. البته سعى مى کنم رمانتیک و احساساتى نباشم و دوستى و تعلق خاطر چشمم را کور و تاریک و بد نکند که عیب ها و نارسایى ها را نبینم یا حسن ببینم. هر ایرانى از این که خلیج فارس را به نامى دیگر بنامند آزرده مى شود و این آزردگى را در رفتار و آراء و اقوال همگانى هم مى توان بازشناخت. پدید آمدن تعابیرى مثل«خلیج همیشه فارس» جلوه اى از این علایق احساساتى است. ولى عکس العمل ها همه نباید احساساتى باشد.از وقتى که زمزمه تغییر نام خلیج فارس ساز شده است ایرانیان گرچه احساساتشان را به صور گوناگون نشان داده اند، پژوهندگان نیز به مطالعات تاریخى کم و بیش دقیق پرداخته اند تا به همه کس و مخصوصاً به خود ما نشان دهند که خلیج فارس را نه فقط نیاکان ما، بلکه همه جهان از اقدم زمان هاى تاریخى تاکنون خلیج فارس مى نامیده اند. دانشمندان ایرانى مقیم ایران و خارج از ایران در ۳۰ سال اخیر ده ها کتاب به زبان فارسى و به زبان هاى دیگر در تاریخ و جغرافیا و فرهنگ خلیج فارس نوشته اند و به صرف ابراز احساسات اکتفا نکرده اند. وقتى با تاریخ و خاطرات و علائق یک قوم بازى مى کنند آن قوم حق دارد احساساتى شود، اما اگر خرد و درایت پشتوانه احساسات قرار نگیرد چه بسا که مایه زیانکارى باشد. دفاع از نام خلیج فارس وظیفه بزرگى است، اما گاهى اتفاق افتاده است که در برابر دستاوردها یا از دست دادن هاى کوچک احساسات بزرگ بروز مى دهند. چنانکه اشاره شد، آنچه ما را به طرح مسئله خلیج فارس متوجه کرده است احساسات ایران دوستى است، اما اگر بتوانیم دوست داناى ایران باشیم بهتر مى توانیم از آن نگهبانى کنیم. پس، از ابتدا مى کوشیم که تعبیر هایى نظیر «خلیج همیشه فارس» را به کار نبریم. آخر اگر نام خلیج فارس را دوست مى داریم حرمت زبان فارسى را هم باید نگاه داریم و آن را بیشتر آشفته نسازیم. من حتى نمى خواهم ثابت کنم که نام خلیج فارس، خلیج فارس است، زیرا کسانى نیز که سوداى تغییر نام آن را دارند درباره تاریخ خلیج فارس داعیه ندارند و نمى توانند داشته باشند. اگر کسى اطلسى را که یکى از حکمرانان امارات متحده عربى منتشر کرده است ورق بزند مى بیند که در همه نقشه ها نام حقیقى خلیج فارس آمده است. در عراق هم که شاید براى نخستین بار نغمه ناساز تغییر نام از آنجا به گوش عامه مردم رسید، در اطلس هایى که تا سال ۱۹۶۰ چاپ شده است خلیج فارس با نام حقیقى اش درج شده است و مگر نه این است که از هرودوت و استرابون و ابن حوقل گرفته تا جغرافیدانان و جغرافى نویسان و اطلس پردازان معاصر سراسر جهان، از عرب و عجم و اروپایى و آسیایى و آمریکایى و آفریقایى، همه نام خلیج فارس را به رسمیت مى شناخته اند و مى شناسند. آنچه اهمیت دارد این است که بدانیم در سى چهل سال اخیر چه پیش آمده است که سوداى تغییر نام چندین هزار ساله خلیج فارس در سرها افتاده است. گرچه بسیارى از اعراب و متعربان تغییر نام خلیج فارس را با احساسات ناشى از ناسیونالیسم عربى استقبال کردند، آنها پیشنهاد دهنده تغییر نام نبودند و چگونه مى توانستند پیشنهاد دهنده باشند. آنها دریایى را به نام دریاى عربى مى شناختند. ما که بى انصاف و متعصب و نژاد پرست نیستیم. در نقشه جهان یک دریا وجود دارد که گاهى آن را خلیج عربى یا دریاى عرب خوانده اند و آن دریاى احمر است. این نامیدن بى وجه نبوده است، زیرا ساحل مهم آن ساحل عربستان است اما جنوب خلیج فارس همیشه ریگزار خشک سوزان بوده است. آنجا سکنه ثابت نداشته و اگر داشته است ساکنانش نام و نشان معتبرى نداشته اند چه رسد به اینکه نام خود را به یک سرزمین یا دریایى بدهند که لااقل از ۵۰۰ سال پیش در عداد استراتژیک ترین مناطق جهان بوده و اکنون شاید مرکز دایره استراتژى و قلب منازعات قدرتمندان و سوداگران بین المللى باشد. سوداى تغییر نام خلیج فارس با افزایش اهمیت استراتژیک خلیج فارس و برچیده شدن پایگاه قدرت هاى جهانى در ایران تناسب دارد، اما قضیه بى ارتباط با تحولى که در جامعه عرب عراقى و کویتى و سعودى و اماراتى نیز روى داده است، نیست. این تحول چه بوده است آیا فرهنگ عربى قوت و نشاط یافته و سواحل خلیج فارس مهد فرهنگ عربى شده است منکر نمى شویم که جهان عرب شعر و فرهنگ داشته و جزو عمده فرهنگ اسلامى هم با زبان عربى یگانه شده است اما این فرهنگ صرف، فرهنگ عربى نیست، زیرا نظر به ادب عربى در ایران کمتر از جاهاى دیگر نبوده است. اکنون آیا یک نهضت فرهنگى عربى در جایى به وجود آمده است تفکر و فرهنگ خاص عربى چیست و کجاست عراق که در اشغال آمریکا و انگلستان و…. است. در کویت و قطر و دوبى هم نشنیده ایم که نهضت فرهنگى روى داده باشد. البته در ریگزار و برهوت غرب و جنوب خلیج فارس تأسیسات نفتى و مخابراتى و ارتباطى و توریستى و بازرگانى عظیم برپا شده است. چرا و چگونه این تأسیسات برپا شده و برپا کننده آنها کیست و از کجا آمده است خلیج فارس مهمترین مرکز صدور نفت دنیاست و براى اینکه تسلط امپراتورى هاى جدید بر منابع نفت پایدار و بر دوام بماند در آنجا پایگاه هاى قدرت سیاسى و نظامى و اقتصادى تأسیس کرده اند و در سایه قدرت این پایگاه هاست که سیاست و اقتصاد منطقه را تحت نظارت در آورده اند، پس آبادانى جنوب خلیج فارس (که هرچه باشد نامش را تمدن و فرهنگ عربى نمى توان گذاشت) ربطى به عرب و عربیت ندارد، بلکه در آنجا سازمان هاى مالى و اقتصادى چند ملیتى بزرگ بوجود آمده است که بعضى از کارمندانش عربند و گاهى به زبان عربى سخن مى گویند و حساب و کتابشان به زبان انگلیسى است. این سازمان ها جهانى است و مدیران و سوداگران غربى سیاست و اقتصاد آنها را راه مى برند.البته از پول و سرمایه مردم شمال و غرب و جنوب بنایى براى قدرت ساخته اند. این بنا تمدن نیست و اگر باشد به عرب ربطى ندارد زیرا عرب آن را نساخته است. اگر عرب مى خواست تمدنى بسازد آن را در سوریه و مصر و حجاز مى ساخت ولى آنچه در جنوب خلیج فارس مى بینیم تأسیس چندین مؤسسه تجارى و مالى است که اینها هم لوازمى مثل دانشگاه و مدرسه و کتابخانه و تأسیسات ورزشى دارند و این لوازم مستقل از قومیت بوجود مى آیند. من زمانى را به خاطر مى آورم که راه آهن سراسرى ایران تأسیس مى شد. در مسیر راه، در بخش ها و روستاها وقتى مهندسان و کارکنان فنى و عوامل شرکت هاى مقاطعه کار وارد مى شدند وسایل تازه و رفتارهاى متفاوت با رفتار اهل محل با خود مى آوردند و البته کارگران محلى را هم به کار مى گرفتند. آنها در خرده فرهنگ محلى منحل نمى شدند، بلکه در همان مدت کوتاه اقامتشان در مناسبات مردمان تغییراتى پدید مى آوردند. در جنوب خلیج فارس هم کسانى از بیرون آمده اند و روگرفت یا زایده اى از نظم کشورهاى خود را به آنجا آورده اند و فقط کارکنان و کارگرانشان عرب و هندى و پاکستانى و…هستند. آنچه در جنوب خلیج فارس روى داده است مدرنیزاسیون قسمتى از جهان عربى نیست بلکه آنجا صورتى جدید از کلنى غربى بوجود آمده است که نام خود را پوشیده مى دارد و حتى خود را عرب مى خواند و همین عرب، یعنى یک اسم بى مسمى است که مى خواهد خلیج فارس را به نام دیگر بخواند. صریح بگوییم عرب ها به صرافت طبع درصدد این تغییر نام برنیامده اند بلکه این صدا از گلویى بیرون آمده است که در حقیقت عرب نیست اما مى کوشد به زبان عربى سخن بگوید و خود را عرب قلمداد کند. اینها به عربیت ربطى ندارد. اگر نهضتى در جهان عرب براى رسیدن به آینده بهتر از طریق تجدید عهد با تمدن گذشته بوجود مى آمد هیچ کارى به تغییر نام ها و دامن زدن به اختلاف ها نداشت و راه خودش را مى رفت، چنانکه جمال عبدالناصر تا زمانى که نهضتش جان و نشاط داشت در نطق هاى خود دریاى جنوب ایران را خلیج فارس مى گفت و در نقشه هایى که در زمان حکومت او در مصر چاپ مى شد، خلیج فارس نام حقیقى خود را داشت. وقتى ناسیونالیسم عربى دچار بحران شد و تفرقه در آن افتاد مدعیان عراقى رهبرى ناسیونالیسم عرب غوغاى تغییر نام خلیج فارس را راه انداختند. اما در اصل این نغمه را ابتدا اروپاییان ساز کرده بودند، چنانکه در زمان فتحعلى شاه انگلستان کوشیده بود که طرح تغییر نام خلیج فارس را در اندازد. بعدها سرچارلز بلگریو دوباره در حوالى سال هاى ۱۹۳۰ از آن دم زد و بالاخره در کتابى به جاى اینکه پیشنهاد قدیمى خود را تکرار کند در وصف خلیج فارس معترضه «که اعراب آن را خلیج عربى مى گویند» (دکتر ناصر تکمیل همایون، خلیج فارس، از ایران چه مى دانیم، دفتر پژوهش هاى فرهنگى، چاپ چهارم، ،۱۳۸۳ ص۱۱۰) را آورد. او براى این که تغییر نام را به همه عرب ها و به جغرافیدانان و تاریخدانان و تاریخ نویسان همه جهان القا کند، این بار حکمى را که قبلاً به صورت انشایى بیان کرده بود، بصورت خبرى آورد و آن را از قول عرب ها بیان کرد. ممکن است بگویند در شرایطى که بعضى از رهبران ناسیونالیسم عربى و امثال عبد الکریم قاسم خلیج فارس را خلیج عربى مى گفتند هیچ اشکالى بر بلگریو که گفته است عرب ها خلیج فارس را خلیج عربى مى خوانند نیست و نوشته او با روش علمى مطابقت دارد؛ وانگهى، اگر ما گرفتار توهم توطئه نیستیم به نیت او چکار داریم! در اینجا طردا للباب دو نکته کوتاه مى گویم و به اصل مطلب باز مى گردم.نکته اول این است که توهم توطئه را غالباً بى تأمل و بى توجه به معنى آن به زبان مى آورند و از آن سوء استفاده سیاسى مى کنند، یعنى با آن به دیگران برچسب مى زنند تا صدایشان را خفه کنند. نه اینکه توهم توطئه در روان شناسى اجتماعى واقعیتى نداشته باشد؛ خیلى از استعمار زدگان و ستم دیدگان قهر استعمارى که عمرى در سیاست دروغ و فریب به سر برده اند به درجات به این توهم دچارند. یعنى چون دیده اند که در بیشتر وقایع گذشته دست بازیگران قدرت در کار بوده است، خود و امثال خود را بازیچه مى پندارند و براى سلب مسئولیت از خود، به پناه توهم توطئه مى روند تا اگر از آنان پرسیده شود که چرا دست روى دست گذاشته اند بگویند چون هرچه قدرتمندان جهانى بخواهند واقع مى شود، دخالت ما چه سود دارد و چرا خود را آلت دست و وسیله بهره بردارى آنان قرار دهیم.دوم اینکه با اثبات وجود توهم توطئه نباید پنداشت که چیزى به نام توطئه وجود ندارد و هر کس از توطئه بگوید دچار توهم است. توطئه، توهم نیست بلکه در سیاست و اقتصاد شایع ترین واقعیت هاست. چیزى که مبتلایان به توهم توطئه باید بدانند این است که توطئه گران از عهده همه کار بر نمى آیند و قدرت نامحدود ندارند مثلاً نمى توانند میل به دانستن و پژوهش را در مردمى که اراده به دانستن کرده اند، از میان ببرند و اگر مردمى با اراده در راهى قدم گذاشتند سد کردن راهشان بسیار دشوار مى شود. توطئه گران صاحب اختیار ترقى و انحطاط اقوام دیگر نیستند و درست نیست گفته شود که استعمارگران مثلاً اقوام استعمار زده را از پیشرفت باز داشته اند زیرا آنها بازداشته شده بودند که استعمار مقهورشان کرده است اما مدعیان توهم توطئه هم مواظب باشند که عذرخواه توطئه گران نباشند و غفلت را بجاى توهم توطئه نگذارند. عیب توهم توطئه این است که وجهى از غفلت است. اگر به بهانه برطرف کردن این غفلت، غفلت بزرگترى به جاى آن پدید آید عقل همچنان پوشیده مى ماند. درست است که توطئه در تفکر و علم و فرهنگ نیست اما حرف هاى اهل سیاست که در موقع و مقام سیاسى مى گویند هرچند مهم یا بى اهمیت باشد معمولاً از سنخ احکام خبرى علمى نیست و از آن تلقى علم نباید کرد. سخن سیاست، سخن ابژکتیو نیست و بى قصد و غرض ایراد نمى شود.پس اینکه مى گویند بلگریو فقط نقل کرده است که اعراب خلیج فارس را به نام دیگرى مى نامند و غرضى در سخن او دیده نمى شود اولاً جمله را باید در متن مطالب نویسنده آن قرار دهند. ثانیاً نویسنده و سوابق او را بشناسند. بلگریو یک مورخ نیست و تاریخ خلیج فارس ننوشته است. او سیاستمدارى است که در حدود هفتاد سال پیش و سال ها قبل از اینکه عرب ها به سوداى تغییر نام خلیج فارس مبتلا شوند گفته بود که این نام باید تغییر کند. او لفظ خلیج عربى را از زبان عرب ها نشنیده بلکه قبلاً خود در گوش ایشان خوانده و آنها از او شنیده اند. نمى خواهیم تقصیر هیاهوى تغییر نام را به گردن کسى بیندازیم و اگر در جست وجوى مقصر، سرگردان و متوقف شویم چه بسا که کار از دست برود. ما باید با فکر و ذکر نگهبان نام باشیم. آدمى شاعرانه چیزها را مى نامد و از نام ها پاسدارى مى کند و به همین جهت است که تغییر یک نام تاریخى آسان نیست و این کار هرگز از عهده چند و چندین عامل و کارگزار بازار سوداگرى بر نمى آید. مى گویند که پس چگونه بلگریو و امثال او درصدد تغییر نام برآمده اند. بلگریو یک بازى سیاسى را آغاز کرده است و کاملاً طبیعى بوده است که بسیارى از اعراب هم از تغییر نام خلیج فارس استقبال کنند اما فکر تغییر نام را آنها پیش نیاورده اند. اندیشه تغییر نام در بیرون از منطقه و در جایى که خلیج فارس و کشور ایران را منطقه بسیار مهم استراتژیک دیده اند، طرح شده است. اندیشه اى که هم ما را آزرده و پریشان مى کند و هم اختلاف هاى قدیمى و تاریخى را به یاد مى آورد و به آنها صورت سیاسى مى دهد. اگر ما بتوانیم بر این آزردگى و پریشانى غلبه کنیم و با متانت و هوشیارى و درایت از تبدیل اختلاف هاى کلى و جزئى تاریخى به کشمکش هاى سیاسى جلوگیرى کنیم نام خلیج فارس را هم مى توانیم حفظ کنیم. این تغییر نام کار آسانى نیست. مجله معتبر نشنال جئوگرافى هم که نام خلیج عربى را در کنار خلیج فارس قرار داد، خیلى زود عذرخواهى کرد. مجله نه تنها از ما بلکه از تاریخ عذرخواهى کرد و این قدرت تاریخ است که اشخاص و گروه ها را محدود مى کند و نمى گذارد هر کارى را که دلشان مى خواهد انجام دهند. این را نمى گویم که غره شویم و تاریخ را هم پشتیبان خود بدانیم. اگر با همین قدرت محدود استراتژى هایى که گاهى به صورت علم و اندیشه ظاهر مى شوند احساساتى برخورد کنیم کارى از پیش نمى بریم و صرف اینکه خلیج فارس را مثلاً «خلیج همیشه فارس» بنامیم نام محفوظ نمى ماند (اگر خود این شعار تغییر نام نباشد). دانشمندان جغرافیاى تاریخى و جغرافیدانان ما تاکنون با این هیاهو بالنسبه خوب مقابله کرده اند و اثر پژوهش هاى تاریخى آنان بخوبى روشن شده است و مى دانیم که نام خلیج فارس یک نام دیرین است. اکنون این نام را مى خواهند تغییر دهند. به هوش باشیم که در بازى خطرناک اختلاف ها و نزاع هاى قومى و نژادى وارد نشویم. جنگ عرب و عجم و ترک و فارس و بلوچ و کرد و ترکمن روح فرهنگ ما را مى خورد و ما را از هستى ساقط مى کند. این طرح، طرح یک قوم و ملت بر ضد قوم و ملت دیگر نیست. ایرانیان هزاران سال است که با اعراب رابطه داشته اند و از آغاز اسلام ایران مرکز بزرگ فرهنگ اسلامى و حتى مهد پرورش زبان عربى بوده است (هرچند که در این اواخر کوشش مى شود که مقام امثال سیبویه در قوام ادب عربى را که از بدیهیات تاریخ است انکار کنند. وقتى از موضع ایدئولوژى و عصبیت قومى به تاریخ بنگرند حق شناسى دیگر چه جایى مى تواند داشته باشد ).آنچه در جنوب خلیج فارس روی داده است مدرنیزاسیون قسمتی از جهان عربی نیست بلکه آنجا صورتی جدید از کلنی غربی بوجود آمده است که نام خود را پوشیده می دارد و حتی خود را عرب می خواند و می خواهد خلیج فارس را به نام دیگر بخواند. صریح بگوییم عرب ها به صرافت طبع درصدد این تغییر نام بر نیامده اند بلکه این صدا از گلویی بیرون آمده است که در حقیقت عرب نیست اما می کوشد به زبان عربی سخن بگوید و خود را عرب قلمداد کند.عرب ها حتی در بحبوحه رشد ناسیونالیسم عربی به نام خلیج فارس تعرض نکردند. این نغمه ها از جای دیگر آمده است. با اینکه نباید به سراغ توهم توطئه در آثار ادبی و قدیمی برویم به نظر می رسد که سوداگران جهانی گاهی حتی فرهنگ و فضائل و نام های بزرگ را وسیله ایجاد تفرقه و اختلاف می کنند. مسئله فقط تغییر نام خلیج فارس نیست،بلکه اگر بتوانند نام ایران را هم تغییر می دهند و مگر ایرانیان و شیعیان را به مخالفت با عقل نسبت نمی دهند. نمی گویم اختلاف ها و عصبیت ها نبوده است. از زمان سلطنت بنی امیه کوشش شد که عصبیت عربی را به جای اعتقادات اسلامی بگذارند. نطفه های قوم پرستی عربی از همان زمان منعقد شد ولی آن عصبیت ها ماده ناسیونالیسم عربی بود و آن را عین این ناسیونالیسم نباید دانست. در ناسیونالیسم عربی اختلاف های فرهنگی و عقیدتی سابق بیشتر سیاسی شد اما توجه کنیم که این ناسیونالیسم بر ضد ایران نبود ( و عبد الناصر علاقه خاصی به نهضت ملی شدن نفت در ایران داشت) و اکنون هم آن را در برابر ایران نباید دانست. از ابتلائات عصر جدید که ما هم از آن مصون نبوده ایم سیاسی دیدن روابط میان اقوام و فرهنگ هاست ولی روابط میان اقوام به صرف اتخاذ تدابیر امنیتی و سیاسی (حتی اگر آن تدابیر درست باشد) سامان درست پیدا نمی کند بلکه باید به این روابط با نگاه فرهنگی نگریست و برنامه های توسعه اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و فرهنگی را چنان تنظیم کرد که آثار اختلاف از میان برود و بنیاد وحدت استوار شود. عرب ،کرد ، آذری ، ترکمن و بلوچ مثل اهالی اصفهان و شیراز و تهران همه ایرانی اند. آذربایجان در تاریخ تجدد ایران شأن و مقامی دارد که شاید هیچ یک از مناطق دیگر ایران نداشته باشد. در شرایطی که فرهنگ سوداگری غرب جهانی می شود اختلاف ترک و فارس و عرب و… چه وجهی دارد این اختلاف ها دیگر طبیعی نیست بلکه در اجرای استراتژی جهانی شدن تولید و سرمایه به کار قدرتمندان می آید و امری که ظاهراً فرهنگی می نماید صورت سیاسی پیدا می کند و زمینه بهره برداری قدرتمندان جهانی می شود. اگر می بینید مجله نشنال جئوگرافی با تردید نام خلیج فارس را تغییر می دهد مپندارید که تردیدش از نوع تردیدهای علمی است یا مثلاً نوعی تاکتیک برای موجه جلوه دادن کار خویش است. این وسوسه را روح قدرت جهانی در مدیران نشنال جئوگرافی پدید آورده است. بر وفق متدولوژی علمی که نشنال جئوگرافی به آن پایبند است نام خلیج فارس را نباید تغییر داد زیرا وجهی برای تغییر نام آن نیست و یک نام تاریخی را با بلهوسی تغییر نمی دهند اما این سودا بلهوسی نیست بلکه استراتژی اعمال قدرت و استیلا آن را ایجاب یا توجیه می کند. اگر تغییر نام خلیج فارس احساسات قومی گروه هایی از اعراب را راضی می کند سیاستمداران غربی و نویسندگان مجله نشنال جئوگرافی علاقه ای به نام عربی ندارند و برای آنها لفظ فارس و عرب تفاوت ندارد. آنها در بازی شطرنج سیاسی خود مهره ها را با محاسبه جابه جا می کنند. اینجاست که مجله نشنال جئوگرافی دچار تردید می شود. ابتدا نام جعلی را می آورد و سپس از کاری که کرده است عذر می خواهد. صد سال پیش اگر سیاستمدار یا نویسنده ای به جای خلیج فارس نام دیگری می نوشت جغرافیا دانان و مورخان و از جمله آنها نویسندگان مجله نشنال جئوگرافی به او اعتراض می کردند پس چرا اکنون دچار تردید شده اند. پاسخ عامه پسند می تواند این باشد که اکنون جمعیت کثیری از عرب ها در مقالات و کتاب های خود بجای خلیج فارس خلیج عربی می نویسند و وقتی مردم چیزی را به نامی می نامند و آن نام شایع می شود نباید اصراری در حفظ نام کهن داشته باشیم. ساده ترین اشکال این استدلال این است که اگر کسانی می خواهند نام خلیج فارس را تغییر دهند ما که نمی خواهیم این نام تغییر کند کدام خواست مرجح است. خواست ما یا خواست عرب ها اما خواستی که یک نام چند هزار ساله را تغییر می دهد باید بسیار نیرومند باشد. آیا عرب ها چنین خواست نیرومندی دارند و اگر دارند چرا آن را در راهی که به حل مسائل و رفع مشکلات و بهبود زندگیشان مودّی می شود صرف نمی کنند چرا آنها به چیزهایی اراده می کنند که به دردشان نمی خورد و قومی که مصلحت خود را نمی داند اراده اش کجاست اینکه عرب از تغییر نام خلیج فارس احساس خشنودی می کند یک امر ساده روان شناسی است و به نظر نمی رسد که هیچ اراده تاریخی در پس این احساسات قرار داشته باشد اما نکته مهمتر این است که همه تغییر نام ها به یک اندازه اهمیت ندارد. وقتی کشوری بنیاد گذاشته می شود بنیاد گذاران نام خود یا نامی را که می خواهند به کشورشان می دهند. گاهی در کشورها تحولاتی بوجود می آید که بسیاری چیزها و از جمله نام ها تغییر می کند و کسی هم اعتراض نمی کند یعنی تغییر اگر موجه باشد جای اعتراضی نیست. چنانکه می دانیم نام قدیم دجله اروند بوده است اما وقتی شهر بغداد را ساختند اروند را دجله نامیدند و کسی اعتراض و مخالفت نکرد و حتی فردوسی بزرگ به این تغییر رضایت داد و گفت:اگر پهلوانی ندانی زبان به تازی تو اروند را دجله خواناز آن زمان که دجله و فرات و کارون هر یک مستقیماً به خلیج فارس می ریختند چندان نگذشته است اما اکنون بر اثر تغییری که در ساحل پدید آمده این سه بهم پیوسته اند و از پیوستگی شان شطی بوجود آمده است که گروهی نام اروند یعنی نام قدیمی دجله و گروهی دیگر نام نه چندان مناسب شط العرب به آن داده اند. با اینکه نام اروند رود زیباتر و برازنده تر است هیچ سر و صدایی در اعتراض به نامگذاری شط العرب برنخاسته است. شاید اگر اسلاف ما می دانستند که نامگذاران شط العرب سودای تغییر نام دریای فارس در سر خواهند پرورد نام شط العرب را نمی پذیرفتند و می کوشیدند نام تاریخی اروند را مسجل کنند. آنها به احتمال قوی درنیافتند که آن نامگذاری هم وجهه سیاسی داشته است. مقصود این است که بر سر نام ها بیهوده نزاع نمی کنیم و اگر زمزمه تغییر نام خلیج فارس این همه بر ما گران آمده است از آن روست که اولاً این سودا بدون ملاحظه قواعد و قوانین مصرح در حقوق بین المللی و دریاها عنوان شده و ثانیاً – مطلب اساسی و اصلی این است که- در این سودا نام و حیثیت و موجودیت ایران هدف قرار گرفته است. در این وضع وظیفه ما چیست ما چه می توانیم و چه باید بکنیم اینکه دانشمندان مان کتاب ها و مقالات خوب نوشته اند کار بزرگی کرده اند که باید قدر آن را دانست. این مقالات و کتاب ها جزو آثار خوب پژوهندگان معاصر ماست و شاید قدم بزرگی در پیشبرد علوم انسانی در ایران باشد. ما باید خود را به تاریخ و علوم انسانی نیازمند بیابیم تا از روی جد به آن بپردازیم. تعلق خاطر به ایران انگیزه خوبی برای ورود در بحث های تاریخی و فرهنگی است. در آنچه راجع به خلیج فارس نوشته اند نه فقط اطلاعات دقیق و سودمند تاریخی و جغرافیایی در مورد خلیج فارس و سواحل و جزایر آن وجود دارد بلکه نویسندگان احیاناً با اشاراتی که خواننده فهیم به آسانی در می یابد ما را متذکر می سازند که پشت سر تغییر نام مقاصد دیگری نهفته است. رودخانه مرزی ایران را شط العرب نامیدند و ما با نجابت سکوت کردیم و طبیعی بود که وقتی رودخانه مرزی نام عربی دارد در تعیین مرز مشکلات پیش می آید و دیدیم که چه مشکلات و مصیبت هایی به بهانه اختلاف در تعیین خط مرزی پیش آمد. این بار قضیه بغرنج تر است. خلیج فارس، اروند رود نیست. شاید برای اطلاق نام شط العرب به رودخانه مرزی جنوب غربی ایران توجیهی بتوان یافت یا به آن اهمیت نداد اما تغییر نام خلیج فارس هیچ وجهی ندارد. دریای جنوب ایران از آن جهت دریا یا خلیج فارس نامیده شده است که قوم پارس در ساحل آن سکونت داشته و امواج این دریای نیلگون هزاران سال با آهنگ زندگی و رفتار و فرهنگ پارسیان همنوایی داشته است یعنی اگر به مناسبت می خواستند نامی برای آن انتخاب کنند بهتر از دریای فارس نامی پیدا نمی شد. البته چنانکه اشاره شد می گویند آن زمان که به دریا و به هر چیز دیگر شاعرانه نام می دادند گذشته است و اکنون ساحل جنوب دریای فارس مرکز تجارت و توریسم شده و سوداگران بین المللی بعضی تأسیسات علمی و فرهنگی و مخصوصاً پایگاه های نظامی در آنجا دائر کرده اند. بسیار خب، این زمان تغییر یافته چه زمانی است و زمان کیست اگر قدرتهای جهانی در این دریا نیروی نظامی دارند و کشتی های جنگی و تجاری شان در آن رفت و آمد می کند لابد زمان، زمان قدرت آنهاست.آیا در این زمان نام خلیج فارس باید تغییر کند مگر کشتی های سوداگران جهانی در اقیانوس کبیر و دریای مدیترانه و خلیج مکزیک رفت و آمد ندارند پس چرا نام ها همان است که بوده است آیا با استقرار پایگاه های نظامی و اقتصادی و مالی در خلیج فارس این دریا با فرهنگ عربی دمساز و سازگار شده است فرهنگ عربی چنانکه قبلاً هم گفتیم تغییری مبهم است. در این مورد درست این است که بگوییم در سواحل جنوب خلیج فارس جمعیتی زندگی می کنند که عددشان کمتر از جمعیت یکی از استان های ساحل شمالی است. اینها فرهنگ خاصی ندارند و نه به یک زبان بلکه به زبان های عربی و فارسی و انگلیسی و اردو و… تکلم می کنند. حتی اگر فرهنگ عربی در جایی موجود باشد در آنجا چنین فرهنگی وجود ندارد زیرا فرهنگ غالب در اینجا فرهنگ داد و ستد و دلالی و توریسم و عیش و نوش است. این فرهنگ، فرهنگ عربی نیست بلکه این تجدد صوری بازاری که حول مجموعه ای از هتل ها و فروشگاه ها و ایستگاه های رادیو- تلویزیونی و فرودگاه ها می گردد چندان رنگ و بوی غربی دارد که انتساب آن به عرب در حکم مسامحه است و اگر این تأسیسات تعلقی به اعراب داشت آنها نیاز نداشتند به نام خلیج فارس تعرض کنند. طرح تغییر نام خلیج فارس یک تاکتیک سیاسی محلی و منطقه ای نیست بلکه جایی در راهبرد سیاست کلی جهان کنونی دارد که در آن ایران باید تحت فشار قرار گیرد و عرصه بر آن تنگ شود. قدرتمندان و سوداگران سیاسی جهان از روان شناسی قومی ما ایرانیان بی خبر نیستند. آنها می دانند که مردم ایران کشورشان را بسیار دوست می دارند و هر تجاوزی که به آن شود خاطرشان را آزرده و مکدر می کند و آماده اند که از این آزردگی بهره برداری کنند. پس این پریشانی و تکدر خاطر نباید ما را از تأمل دور کند و به ابراز عکس العمل های احساساتی وادار کند. اگر ما زبان قدرت جهان کنونی و سلاحی را که علیه ما به کار می رود بشناسیم و بدانیم که ضعف ما کجاست و در چیست و بیندیشیم که چگونه می توانیم از نام و موجودیت ایران دفاع کنیم، سودای سوداگران نقش بر آب می شود. ایران بالقوه بنیه تاریخی و فرهنگی دفاع از خویش را دارد. این بنیه را باید کشف کرد و فعلیت بخشید. پدران ما که دریایشان خلیج فارس نامیده می شد، اهل خرد و تدبیر و دانایی بودند که به سرزمین ها و چیزها نام شایسته می دادند و نام ها را حفظ می کردند. اکنون هم نام خلیج فارس نه با حرف و شعار، بلکه با پشتوانه تفکر و خرد و دانش حفظ می شود. اگر ما حقیقتاً ما باشیم هیچ قدرت بیرونی نمی تواند خللی در کار و بارمان پدید آورد و اگر همه جهان همصدا شود و بخواهد خلیج فارس را به نام دیگری بنامد خیال محال در سر می پزد. نام خلیج فارس با نام ما پیوسته است. اگر ما آهنگ و عزم دانایی و عظمت و دوام تاریخی داریم از عهده پاسداری نام خلیج فارس هم بر می آییم و ان شاءالله که چنین است.

Front 17

116

Back 17

علم و فرهنگستان علوم1- فرهنگستان علوم وظایف مهمی دارد که اگر بخواهد همه را بدرستی انجام دهد باید سازمانش را با آن وظایف متناسب سازد. هر سازمانی از عهده کاری بر می آید و از انجام دادن بسیاری کارهای دیگر ناتوان است. بعبارت دیگر هر سازمانی که بوجود می آید از عهده ادای وظایف خاصّ بر می آید. گاهی اتفاق می افتد که ابتدا سازمانی بوجود می آورند و سپس وظایفی برای آن مقرر می کنند. از چنین سازمانی توقع کار مهم و مؤثر نباید داشت و متأسفانه این گرفتاری جزئی از حوالت تاریخی جهان توسعه نیافته شده است. در این جهان گاهی بی آنکه نیازی احساس شود بعضی سازمانهای جهان توسعه یافته را شبیه سازی می کنند و چه بسا در این شبیه سازی سازمانی پدید آید که وظایفش وهمی است و در حقیقت سازمان بی وظیفه است. البته بی انصافی است که فرهنگستان ها را در زمره این قبیل مؤسسات قرار دهیم. فرهنگستان در کشور ما بیش از پنجاه سال سابقه دارد و بعضی آثار خوب از آن بجا مانده است. وانگهی اگر اساسنامه فرهنگستان نقص و عیبی داشته باشد کسانی که می توانستند قبل از تصویب، عیب ها را بگویند می بایست به موقع می گفتند مگر آنکه اکنون پس از شانزده سال ملتفت نقص و نارسایی شده باشند. اساسنامه فرهنگستانهای ما سست و بی بنیاد نیست و در تهیه و تدوین آنها کم و بیش دقت بکار رفته است ولی هر اساسنامه و دستور العملی هرچند با دقت بسیار تدوین شده باشد باید در آزمایشگاه زمان آزموده شود و البته این آزمایش در شرایطی میسر می شود که درک تاریخی و علوم اجتماعی قوّت و نشاط داشته باشد. جهان متجدد با فلسفه و طرح فیزیک ریاضی قوام یافت و با دست مهندسان ساخته و پرداخته شد و به مدد علوم انسانی فی الجمله سامان پذیرفت. درست بگوئیم این جهان با علوم انسانی محافظت شد و حتی تکنولوژی هم در سایه این علوم توسعه یافت اما وجه نیاز به علوم انسانی در تدوین اساسنامه ها اینست که در این کار نه فقط تناسب اجزاء سازمان با وظایف باید منظور شود بلکه باید ببینند که یک سازمان در کجا و در کدام شرایط و در نسبت با چه اوضاع و امکانها می تواند بوجود آید و چه مسیری را می پیماید و البته بدون شناخت تاریخ و جامعه این ظرائف را نمی توان درک کرد. چنانکه می دانیم متخصصان معمولاً به این معانی کاری ندارند و نباید داشته باشند بلکه صاحبنظران در مباحث فرهنگ و تاریخ و جامعه باید به آنها بپردازند پس اگر در جایی آئین نامه ها و اساسنامه ها چندان مناسب و متناسب و دقیق نباشد شاید نقصشان به محدود بودن افق بینش و تنگ بودن دایره نظر باز گردد.در این نکته تردید نباید کرد که در هنگام تیرگی راه و ناپیدا بودن مقصد و غایت، پیشنهاد طرحهایی که در آنها وسایل و غایات هماهنگ باشند، آسان نیست و چه بسا در هنگام طرح و تدوین یک اساسنامه، هماهنگی کامل میان اجزاء آن رعایت نشود. در این صورت می توان ناهماهنگی یا عدم مناسبت را در طی زمان و با تجربه اصلاح کرد و اگر فی المثل اهداف و مقاصد با وظایف و وسائل نیل به اهداف مناسبت دقیق ندارند آنها را اصلاح کرد اما در دنیای جدید از همان هنگام که سودای تسخیر همه چیز موضوع اراده و غایت علم قرار گرفته نحوی گسیختگی در وجود انسان و میان او و جهان نیز پیدا شده است که یکی از جلوه های آن طرح دوگانگی هدف و وسیله است. مثال این دوگانگی جمله ای است که آن را به ربسپیر نسبت می دهند: «هدف وسیله را توجیه می کند». این جمله صرفاً از آن جهت خطرناک نیست که با استناد به آن رفتارها و اعمال زشت صورت می گیرد بلکه وقتی تناسب غایت و وسیله منتفی می شود عیب بزرگتری پدید می آید چنانکه شاید بپندارند که با هر وسیله ای بهر مقصدی می توان رسید و هیچ چیز شرط هیچ چیز نیست. درست است که وسائل و غایات یکی نیستند اما از یک جنس و سنخند. با وسیله بد و از راه خطا به مقصد خیر نمی توان رسید.2- فرهنگستان که تشکیل شد اساسنامه ظاهراً متین و مرتبی داشت. اعضاء آنهم در عداد دانشمندان نامدار کشور بودند که بعداً در هفت گروه علمی تقسیم شدند (با تشکیل فرهنگستان هنر گروه هنر فرهنگستان علوم منحل شد). بنظر می آمد که این جمع نخبه بتواند وضع علم و پژوهش در ایران و مشکلات راه آن را در نظر آورد و روش رفع مشکلات و طریق پیشرفت را نشان دهد. دانشمندان بزرگ معمولاً می دانند که چه شرایطی برای رشد علم و پژوهش لازم است و راه پژوهش چه دشواریهایی دارد و مقصد این راه کجاست. در سالهای اخیر در فرهنگستان علوم و در بعضی مراکز علمی کشور و در میان دانشمندان کم و بیش این توجه حاصل شده است که علم صرف مجموعه ای از پژوهش ها و مقالات پراکنده نیست بلکه پژوهش ها باید در نظامی قرار گیرند تا آثاری که از علم انتظار می رود بر آنها مترتب شود. البته دانشمندان به پژوهشهای تخصصی خود می پردازند. آنها مسئول این امر نیستند که آیا پژوهش هایشان در یک نظام علمی قرار دارد یا ندارد اما لااقل در شرایط کنونی باید بدانند که تا زمانی که کوشش ها و پژوهشهایشان در ذیل نظم جامعه علمی قرار نگیرد منشاء اثری که باید باشد نمی شود. با این نظر بود که فرهنگستان علوم در آغاز کار خود به بررسی وضع علم و شرایط و امکانهای پژوهش در کشور پرداخت. من که خود در پژوهش وضع فلسفه در ایران مشارکت داشتم فکر می کردم که نباید چندان در بند شمارش تعداد مقالات و نسبت آماری دانشجو به استاد و امثال آنها باشیم بلکه باید به این پرسش می اندیشیدیم که فلسفه ما در قیاس با گذشته تاریخی ایران و در نسبت با فلسفه جدید غربی چه وضعی دارد و اکنون چه نیازی به فلسفه داریم و چرا باید به آن رو کنیم. شاید بگویند فلسفه اهمیت ندارد و ضعف و قوتش اثری در جامعه و زندگی مردم نمی گذارد. من فعلاً کاری ندارم که فلسفه با زندگی مردم چه مناسبت دارد اما دانشمندانی که فکر می کنند علم باید به بهبود زندگی مردم کمک کند و به علوم بی سود وقعی نمی گذارند لازم است تحقیق کنند که از دانش تخصصی خودشان چه بهره هایی نصیب جامعه و مردم می شود. شاید چون کسی تردید ندارد که زمین شناسی و فیزیک و مکانیک مفیدند و اگر نبودند جهان تکنیک هم نبود، فکر کنند که افزایش تعداد مقالات و ثبت آنها مثلاً در فهرست ISI کافی باشد و کسانی بپندارند همین که مقاله علمی نوشته شود فایده آن خودبخود حاصل می شود ولی بدانیم که صرف ثبت مقالات در فهرست ISI گرچه حاکی از اهتمام دانشمندان و پژوهندگان به علم و پژوهش است نشانه یا ملاک و میزان رونق و رکود پژوهش در کشور نیست و به استناد آن نمی توان درباره وضع علم و پژوهش در کشور حکم کرد و مهمتر اینکه اگر تعداد مقالات این فهرست ده برابر شود اما نظام علمی وجود نداشته باشد و بوجود نیاید پای علم و پژوهش می لنگد و گسیختگی میان پژوهش و نظم زندگی و توسعه ترمیم نمی شود مگر آنکه افزایش تعداد پژوهش ها و مقالات را زمینه و مقدمه پدید آمدن جهان علم بدانیم. در هر صورت توجه کنیم که ارزیابی علم کشور با میزان تعداد مقالات فهرست شده در ISI گرچه بی وجه نیست اما ممکن است حقیقت اوضاع را بپوشاند. غایت جامعه علمی حل مسائل واقعی است نه به ثبت رساندن مقالات در فلان فهرست که یک امر فرعی فرعی است. در جامعه علمی پژوهش ها با طرح مسئله و مشکل آغاز می شود و دانشمندان به حل مسائلی که جامعه با آن مواجه است - و نه مسائل فرضی و وهمی و صرفاً رسمی- می پردازند و البته اگر چنین شد ثبت آن در فهرست های جهانی هم مفید و لازم است اما اگر مقاله بنویسند برای اینکه در یک فهرست جهانی ثبت شود چه بسا که مردم و کشور از آن مقاله فایده ای نبرند و راه علم نیز گم شود. تکرار و تأکید می کنم که در سیر پیشرفت و بسط علوم افزایش تعداد مقالات یک امر طبیعی و قهری است اما صرف این افزایش نشانه و دلیل قوام جامعه علمی و ورود علم در زندگی نیست. شاید تعجب کنند که چرا یک دانشجوی فلسفه اینهمه به فایده علم می اندیشد و به مشارکت دانشمندان در علم جهانی وقع لازم نمی نهد. این تعجب بی وجه است. درباره هرچیز باید با نظر به طبیعت آن حکم کرد. علمی که بالذات به زندگی فایده می رساند اگر از فایده رسانی بیفتد از طبیعت خود خارج شده است. البته خوبست که دانشمندان به مسائل علمی تکنیکی که در جهان مطرح است پاسخ بدهند اما در جامعه علمی یک کشور تعادلی باید وجود داشته باشد یعنی اگر کسانی به پژوهش در مسائل علمی بسیار انتزاعی می پردازند –که باید هم بپردازند- جهت کلّی سیر علم و پژوهش باید تابع نظم و نظام علمی کشور باشد. اینکه اکثریت قریب باتفاق دانشمندان چراغی را که به خانه رواست در مسجد بیفروزند یعنی علم تولید کنند و به خارج بفرستند، نشانه پیشرفت و مایه مباهات نیست. دانشمندان باید به این وضع غیر عادی بیندیشند و ببینند علم مفیدی که دارند فایده اش در کجا و چگونه و کجا ظاهر می شود. خوشبختانه در سالهای اخیر پژوهش ها کم و بیش در صنایع و کشاورزی و اقتصاد و مدیریت منشاء اثر شده است. این نکته هم درست است که دانشمند را باید آزاد گذاشت تا مسائل را خود طرح کند و با میل و اختیار بکار پژوهش و علم بپردازد اما کسانی هم باید باشند که فکر کنند و ببینند پژوهش ها به کجا می رود و از آن چه نتایج و فوائدی و برای چه کسانی حاصل می شود.3- فرهنگستان علوم می بایست دیده بان علم و پژوهش باشد اما این امر در صورتی ممکن می شد که دانشمندان رشته های مختلف علمی در نحوی دیالوگ (همزبانی و همداستانی) یا لااقل همکاری بین رشته ای وارد شوند و لااقل اجمالی از وضع علم در زمان حاضر و چشم انداز آینده آن پیش نظرشان باشد اما میل به تخصص که لازمه طبیعت دانش کنونی جهان است دیواری است که دانشمندان و گروههای علمی و دانشکده ها و پژوهشکده ها را از هم جدا می سازد و دیدیم که فرهنگستان هم ناگزیر بکار تخصصی رو کرد و چون وظیفه پژوهش برایش مقرّر نشده بود راه پژوهش چنانکه باید ممهد نشد و در این راه نتوانست مصمّم باشد در نتیجه فرهنگستان در موضعی میان یک پژوهشگاه و یک سازمان دیده بان علم کشور قرار گرفت. من یکبار در جایی گناه قرار گرفتن میان این و آن را در ظاهر بر گردن اساسنامه گذاشتم. البته نمی خواستم مقصّری پیدا کنم و بار مسئولیت خود را بر دوش او بگذارم و خوب می دانیم که اگر همت پژوهش داشته باشیم اساسنامه بد مانع بزرگی نخواهد بود و اگر آن همت نباشد اولاً اساسنامه خوب تدوین نمی شود و بفرض اینکه تدوین شود بکار نمی آید. اساسنامه را ما با تلقی های خاص خود اجرا می کنیم. در حقیقت اساسنامه خود ما هستیم. مع هذا این را باید گفت که در ابتدای تأسیس فرهنگستانها بدرستی نمی دانستیم که چه سازمانی برای انجام وظایفی که در نظر گرفته شده است مناسب است. شاید اکنون پس از پانزده سال تجربه بتوان گفت که سازمان فرهنگستان را از روی گرده یک دانشگاه یا پژوهشگاه نمی توان و نباید سامان داد ولی هنوز طرح خاصّی هم برای فرهنگستانها نداریم. شاید بتدریج که علم و پژوهش بسط و توسعه می یابد فرهنگستانها هم سازمانی متناسب با وظایفشان پیدا کنند. چنانکه گفته شد اصلاح اساسنامه لازم است اما گمان نشود که با داشتن اساسنامه خوب همه چیز اصلاح می شود و اگر اساسنامه نقص داشته باشد هیچ کار درست نمی توان کرد. اساسنامه بیشتر ضامن حفظ نظم و روال است و می توان آن را انعکاس بینش و نظم روحی و فکری تدوین کنندگان و مجریان دانست. سازمانی که فعّال است و می داند که چه باید بکند اساسنامه بد را اصلاح می کند و البته سازمان ضعیف و ناتوان هم اساسنامه خوب را عاطل می گذارد. طرح اصلاح اساسنامه باید با توجه به توانائیها و ناتوانیها و در نظر آوردن کارهای صورت گرفته و وظایف ادا نشده صورت گیرد. علم و فرهنگ در هیچ تاریخی با اساسنامه قوام و بسط نیافته است. اساسنامه چنانکه گفته شد برای رعایت حدود و حفظ نظم سازمانی است. هر سازمانی هم وظایف محدود و معین دارد و معمولاً از هیچ سازمانی توقع ندارند که به کارهای خلاف عادت و رسم بپردازد و طرح نو در اندازد ولی از فرهنگستان می توان توقع داشت که از مرزهای عرف و عادت بگذرد و همت و اهتمام خود را صرف بنیانگذاری و تحکیم اساس جامعه علمی کند.امیدوارم صاحبنظران و بخصوص رؤسا و مدیران محترم فرهنگستانهای کشور در آنچه گفته شد تأمل فرمایند. این تأمل برای تعیین جایگاه فرهنگستانها لازم است پس این یادداشت را دعوتی برای تأمل در وضع و کار و بار فرهنگستانها تلقی فرمایند.

Front 18

وقت چیست و چگونه تلف می شود؟

Back 18

کسانی که سخن امروز مرا می شنوند شاید علاوه بر ابهام و اجمال در آن نوعی یأس و بدبینی و سخت گیری ببینند و گمان کنند که کم حوصله ام و بهانه گیری می کنم اما در حقیقت چنین نیست. من حاصل آنچه را درباره جامعه جهانی معاصر و وضع توسعه نیافتگی آموخته و دریافته ام، می گویم. من بدبین و سوفسطایی و نومید و شکاک و اهل ناله و شکوه و شکایت نیستم بلکه دردی را که به جان آزموده ام به اشاره حکایت می کنم. اگر حکایت من تلخ است مرا ببخشید که:مسکین چکند حنظل اگر تلخ نگوید پرورده این باغ نه پرورده خویشم1- وقت غیر از زمان به معنای نجومی و تقویمی است. بنابراین اگر از اسراف و اتلاف وقت بحث می کنیم این دو را که البته بهم مربوطند نباید با هم خلط و اشتباه کرد. در برنامه ریزی و تقویم و ارزیابی توسعه، طبیعی است که برای هر کاری وقت مناسبی در نظر گرفته شود چه اگر کارها در زمان خود انجام نگیرد در کار توسعه مکث و توقف پدید می آید. بر طبق محاسباتی که صورت گرفته است در کشورهای مختلف بازده یک ساعت یا یک روز کار مساوی نیست و گاهی این اختلاف به ده تا دوازده برابر می رسد. تالار بزرگ خلق چین در پکن را در مدت یازده ماه ساخته اند. در بسیاری از کشورها شاید در مدت یازده سال هم نتوانند ساختمانی نظیر آن بسازند. می گویند - و نمی دانم این گفته تا چه اندازه دقیق است- در یک کشور یک کارمند که باید روزی هشت ساعت کار کند بیش از شش ساعت کار مفید انجام می دهد و در جای دیگر این رقم از بیست دقیقه هم کمتر است. یکبار در یک مجلس رسمی از تعطیلی های رسمی سخن به میان آمد. می گفتند ما تعطیلی زیاد داریم و چون کارمان زیاد و راهمان دراز است بهتر است تعطیلی ها را کم کنیم. مقدمات این استدلال ظاهراً درست است. نتیجه اش هم گرچه ضرورتاً از مقدمات بر نمی آید دستور العمل بد و بی وجهی نیست.در مقابل این استدلال گفته شد که بفرض اینکه بتوانیم چند روزی از تعداد روزهای تعطیل کم کنیم چه تغییری ایجاد می شود و مگر حاصل یک روز کار چقدر است و کدام کار روی زمین مانده است که باید برای انجام دادن آن روزهای تعطیل را به روز کار مبدل کرد؟ در جایی که فقط بیست دقیقه در روز کار مفید انجام می شود، ده روز هم که از روزهای تعطیل کاسته شود، به اندازه نصف کاری که مثلاً در ژاپن در یک روز انجام می دهند، انجام نمی شود. پس آیا بهتر نیست بجای اینکه تعطیلی ها کم شود به فکر افزایش بازده کار باشیم؟ اگر در کشوری که در روز بیست دقیقه کار مفید انجام می شود فکر کنند که این بیست دقیقه را به یک ساعت برسانند حاصلش افزایش بازده ششصد روز کار در قیاس با وضع موجود است پس چرا به ششصد روز فکر نمی کنیم و در غم شش روز و هفت روزیم. این استدلال چنانکه باید مقبول نیفتاد و مقدمات آن مورد تشکیک قرار گرفت. گفتند که کارمند ما روزی شش هفت ساعت کار می کند. معلم هفته ای سی ساعت درس می دهد. پلیس و پزشک و کارگر حتی بیش از اینها کار می کنند و البته همه اینها درست بود و درست است. در اینکه کارمندان و کارگران، مدیران و پزشکان و پرستاران و . . . کار می کنند تردید نیست اما ظاهراً مسئله درست مطرح نشده است. اگر بازده کار کم است و کار سازمانهای اداری به کندی پیش می رود یا پیش نمی رود کارکنان و کارگران را نباید مسئول دانست بلکه اگر عیبی هست به نظم و نظام (یا بی نظمی و بی نظامی) کار باز می گردد. بعبارت دیگر مسئله این نیست که اشخاصی را بازخواست و ملامت کنیم. اگر سیر کارها کند است و به نتیجه نمی رسد باید دید که چرا چنین است. مشکل این نیست که مردم کار نمی کنند. اگر حقیقتاً اشخاص بر اثر تنبلی و اهمال کار نمی کردند می توانستیم به نحوی این نقص را رفع کنیم اما درد اینست که کار می کنند و نتیجه نمی گیرند. می گویند کارها از روی سهل انگاری انجام می شود و کمتر پروای محکم کاری دارند. در صنعت و تکنولوژی بجای اینکه هرچه می گذرد ساخته ها و فرآورده ها بهتر و کامل تر شود نقص افزایش می یابد. کاری که با سهل انگاری انجام می شود بیش و کمش تفاوت ندارد. دانش آموزان ما در مدارس راهنمایی و در دبیرستان صدها ساعت (قریب به هزار ساعت) زبان خارجی می آموزند. اگر در هر یک ساعت یک جمله یاد می گرفتند می توانستند به آن زبان خارجی حرف بزنند و بنویسند. صدها صفحه تاریخ و جغرافیا می خوانند اما در کنکور که مثلاً حدود کشور و نام کشورهای مجاور را می پرسند تعداد کمی پاسخ درست می دهند. در هیچیک از این موارد فکر نمی کنیم که وقت تلف کرده ایم و نمی پرسیم برای جلوگیری از اتلاف وقت چه باید بکنیم؟ کسی که وقت را تلف می کند و نمی داند که چه کرده است و از این بابت تأسف نمی خورد، وقت را نمی شناسد. همه مشکل در نشناختن وقت و ندانستن قدر آنست. این غفلت را با نصیحت و موعظه نمی توان علاج کرد. کم و زیاد بودن وقت کار و افزودن یا کاستن یکی دو روز از تعطیلات هم گره دشواری را نمی گشاید. اگر کار معیوب است باید عیب کار را برطرف کرد. کار و کارگر بهم بسته اند. کارگر به کار تعلق دارد و کار نشان کارگر را بخود می گیرد.پس وقت کار را با ساعت نمی توان سنجید و اگر در جایی بازده کار کم است تمام مسئولیت را به عهده کارگر نباید دانست. در اینجا کارگر را بمعنی بسیار عام بکار می برم و مرادم کسی است که کار می کند. مهندس و پزشک و معلم و کارگر و دانشمند و کارمند و پیشه ور و بازرگان و . . . همه کار می کنند. خوبی و بدی کار تا حدی به دانش و مهارت و علاقه شخص آنان بستگی دارد اما نظام کار را هیچیک از اینها تعیین نمی کنند و نمی توانند آن را با نحوه کار کردن خود تغییر دهند. بازده کار از همه حیث تابع این نظام است. نظام مجموعه اجزاء نیست که بتوان در هر یک از اجزاء نظر کرد و اگر عیبی وجود دارد با رفع آن عیب کارها را به اصلاح آورد. مسلماً در هر نظامی باید به فکر اجزاء هم بود زیرا آنها هم کند و فرسوده می شوند و اجزاء کهنه و فرسوده را باید تعمیر یا تعویض کرد اما اگر نظم کلی بهم خورد اجزاء خوب هم از کار می افتند.2- معمولاً وقتی از مشکلات و نقص ها و راه حل و رفع آنها بحث می شود هر یک از زاویه ای به جایی و چیزی می نگرد و اگر در آنها عیبی ببیند آن را علت العلل همه نابسامانیها تشخیص می دهد و اصلاح آن را سفارش می کند. نکته اینست که این سفارش ها را سهل می انگارند و فکر نمی کنند که تا چه اندازه می توان به آنها عمل کرد. اگر سفارشی عملی نباشد باید فکر کرد که چرا آن سفارش ظاهراً موجه، عملی نیست. می گویند روش و نظام آموزش را باید اصلاح کرد تا کشور اصلاح شود. توصیه دیگر اینست که وجدان کار بوجود آورید تا اهمال و سستی از میان برود و کارها در مدار درست قرار گیرد. گاهی هم این سخن بصورت این دستور العمل کلی تر در می آید که اخلاق مردم را اصلاح کنیم و درس امانت و صداقت و وطن دوستی و راست کرداری به آنها بدهیم تا اگر کارگرند کارشان را با صحت و دقت انجام دهند و اگر معلمند خوب درس بدهند و اگر پژوهنده اند درست پژوهش کنند و . . . ظاهراً همه درست می گویند و همه این پیشنهادها باید اجرا شود ولی وقتی اینهمه پیشنهاد خوب وجود دارد و همه آنها باید اجرا شود قاعدتاً همه زبانها باید گوش هم باشند. اگر همه بگویند و هیچکس نشنود گفته ها بچه کار می آید؟ آنکس که بیرون گود است عذر می آورد و می گوید من که قدرت و اختیار ندارم. باید پرسید که قدرت و اختیار کجاست؟ آیا وزارت آموزش و پرورش نمی خواهد بهترین آموزش را به کودکان و نوجوانان بدهد؟ سازمانهای متصدی صنعت و کشاورزی و کار و بازرگانی و مدیریت علاقه ای به بهبود اوضاع ندارند. اگر آنها قدرت و اختیار دارند پس چرا عمل نمی کنند؟ اگر پای درددل متصدیان بنشینیم همان حرفهایی از دهانشان بیرون می آید که از زبان اندرزگویان بیرون گود می شنویم. آنها در حد توانایی خود می کوشند از امکانها استفاده کنند و می بینیم که همه کارمندان و معلمان و مأموران کشوری و لشگری کار می کنند و اگر افراد و اشخاصی هم مسامحه کار باشند بازخواست می شوند. مشکل در کار نکردن نیست. مشکل اینست که از کار و کوششی که می شود نتیجه مطلوب عاید نمی شود. متصدیان امور هم اگر پیشنهاد اصلاح باشد آن را می شنوند و غالباً می پذیرند و شاید تحسین کنند اما اجرای این پیشنهادها آسان نیست. مدرسه را چگونه باید اصلاح کرد؟ مدرسه محیط مادی مناسب و سازمان خوب و برنامه آموزشی زنده و معلم باسواد آشنا به روش تدریس و فارغ البال می خواهد. اینها را چگونه و از کجا باید فراهم کرد. در حقیقت کسی که می گوید بیایید آموزش و پرورش را اصلاح کنید، سفارش کرده است که امکانات مالی و اقتصادی و . . . کشور را توسعه دهید، دانشمند و پژوهشگر بپرورید. کسانی را بیابید که راه آینده کشور را بشناسند و بدانند که آن راه را چگونه باید گشود و با چه توشه و توانی باید پیمود. در حقیقت هم اصلاح آموزش موقوف و موکول به اصلاح در همه زمینه هاست و البته آموزش علم یکی از زمینه های مهم است.شاید اعتراض شود که با این بحث ها همه راهها به دیوار محال بر می خورد. نه، چنین نیست. مشکل جهان توسعه نیافته اینست که مزایای جهان توسعه یافته را می بیند و می خواهد اما نمی داند از چه راه و چگونه باید به آنها برسد. اگر با صرف بخشنامه و دستور العمل اداری و سیاسی و با سفارش اهل فضل و دانش کارها در مسیر مناسب خود قرار می گرفت صد سال جهد برای پیمودن راه توسعه تاکنون همه کشورهای توسعه نیافته را به مقصد نزدیک کرده بود پس بیندیشیم که چرا از کوشش ها و نیت های خیر نتیجه مطلوب بدست نمی آید. کم کاری و کمبود امکانهای مالی مانع مهم پیشرفت است اما بصرف فراهم شدن پول و بیشتر کردن ساعات کار مشکل حل نمی شود چنانکه معمولاً یا غالباً وقت و مال صرف می شود و کار مهمی صورت نمی گیرد زیرا معلوم نیست که کار و راه مناسب کدام است و شرایط و لوازم انجام دادن و پیمودن آن کارها و راهها چیست و چه کسانی از عهده بر می آیند. نمونه ای که در بیرون پدید آمده و مطلوب قرار گرفته است می تواند جهت سیر را تا حدی معین کند و شاید شوق رسیدن به آن را هم برانگیزد اما تا اسباب کار و امکانات پیمودن راه فراهم نشود نتیجه و حاصلی جز حسرت از راه ماندن و پیشرفت نکردن عاید نمی شود. نکته مهمتر هماهنگ بودن یا هماهنگ کردن کارهاست که معمولاً فوق طاقت گردانندگان امور کشورهای توسعه نیافته است. این کار از عهده متخصصان بر نمی آید بلکه بر عهده صاحبنظران زمان شناس است. البته اگر جنبشی از درون یک جامعه آغاز شود آثار آن در همه شئون ظاهر خواهد شد. در این صورت دیگر علم و آموزش از صنعت و تکنولوژی و مدیریت و رفتار و کردار و معاملات از فرهنگ موجود و قانون و قانونگذاری از امکانهای عملی منفک نیست یعنی بهبود وضع آموزش و دانشگاه و سیستم مالیات و قانون کار و اشتغال و رسوم تولید و مصرف همه با هم هماهنگ می شود.3- می گویند اگر چنین است پس اراده و تدبیر ما اثری ندارد و هیچکس را مسئول نمی توان دانست ولی نتیجه آنچه گفته شد نفی اراده و تدبیر نیست بلکه گزارش و تبیین غیاب و غیبت آن دو است. تدبیر و اراده این نیست که بگویند اخلاق و آموزش را اصلاح کنند و قوانین و مقررات خوب بگذارند و علم و پژوهش را توسعه دهند و اصول و قواعد سیاست کشور را بر وفق عقل و با خواست مردم تدوین کنند و هماهنگ سازند. نه اینکه این دستور العملها درست نباشد. اینها همه درست است اما تا زمانی که شرایط امکان اجرایشان در نظر نیاید و فراهم نشود از قلمرو وهم بیرون نمی آیند و به تدبیر و اراده مبدل نمی شوند پس تمام یا بیشتر وقتی که با این حرفهای خوب و حتی احیاناً با پژوهشهای علمی می گذرد بیهوده صرف شده است (پژوهشهایی که در بایگانیها ضبط می شود بی هیچ شبهه و تردید از این زمره است). همه اینها اتلاف وقت است. می گویند با این روش و نظام آموزش، دانشمند پرورش نمی یابد. شاید چنین باشد اما دانشمندی هم که در جای دیگر پرورش یافته است و می تواند پژوهشگر پژوهش های لازم و ضروری باشد وقتی به جایی برود که هوایش هوای پژوهش نیست و نیاز به پژوهش احساس نمی شود، چه بسا که از دانشمندی و پژوهش منصرف شود و به عنوانی که دارد اکتفا کند. او دیگر وقت خود را صرف دانش نمی کند و درست بگوییم وقت پژوهش و تحقیق ندارد هرچند که شغل دانش و دانشمندی را برای خود نگاه می دارد. وقتی دانشمند و معلم و کارگر و کارمند کار می کنند و از وقتی که صرف می کنند نتیجه مطلوب نمی گیرند معلوم است که کارها نظم و نظام و هماهنگی ندارد. توجه کنیم که جامعه در حال توسعه بر خلاف نظامهای قدیم زندگی و جامعه های توسعه یافته واجد نظم ارگانیک نیست و حتی آن را مکانیسمی که اجزایش بر حسب نظام از پیش طراحی شده در جای خود قرار گرفته اند، نمی توان دانست. مشکل اساسی اینست که نظم جهان در راه توسعه را باید طراحی کرد و این طراحی مستلزم برخورداری از تفکر آینده بین است یعنی او باید فرزند زمان باشد و به وضع جهانی که در آن بسر می برد آگاه باشد و امکانهای اکنون و آینده را بشناسد ولی زمان کشورهای توسعه نیافته زمان آشفتگی و پریشانی است. مردم این مناطق هم به درجات به زمانها و دوره های مختلف تاریخی تعلق دارند. اینها میان گذشته خودشان و آینده ای که هم اکنون گذشته جهان متجدد است چیزهایی را خوب و خواستنی می یابند و رسیدن به آنها را پیشنهاد می کنند ولی این چیزهای خوب و خواستنی به آسانی بدست نمی آیند و همه را با هم و یکجا نمی توان جمع کرد. آب و آتش و خاک و باد همه خوبند اما اینها را با هم در یک جوال نمی توان قرار داد. کاری منتج است که در جای خود اجرا شود. وقت و جای هر کاری را چگونه می توان تشخیص داد؟ اگر این تشخیص میسر می شد دیگر نگرانی تلف شدن وقت و مال مورد نداشت ولی این تشخیص آسان نیست. آگاهی از بی وقت بودن کارها هم به دشواری حاصل می شود اما وقتی کار به نتیجه نمی رسد و کارکنان دچار ملال و آزردگی می شوند خوبست که بپرسیم چرا کارها چنانکه باید پیش نمی رود.4- اروپا، دوران تجدد را با نقد آغاز کرد. نقد یعنی شناخت موقع و مقام خود و حدّ و اندازه و شرایط امکان کسب علم و ادای فعل و عمل و مواظبت در رعایت حدود. اگر این مواظبت نباشد چگونه بگوییم که کاری درست و به موقع و بجا انجام شده است و مگر می توان اینهمه کاری را که انجام می شود بی موقع و نابجا دانست؟ چنانکه گفته شد مشکل جهان توسعه نیافته اینست که همه دست آوردهای خوب جهان توسعه یافته را می خواهد و می پندارد که راه طی شده تاریخ تجدد را به آسانی می توان پیمود و حتی وقتی در راه در می ماند خود را نمی تواند از وهم قدرت آزاد بسازد. راه تجدد با نور و روشنایی تفکر و فلسفه جدید پیموده شده است. آن راه پشت سر روندگان نابود شده است. دیگرانی که رو به مقصد تجدد دارند باید خود راه را بگشایند و آن را هموار و روشن کنند. پیچ و خمهای راه را هم خود باید تشخیص دهند و بسازند. عالم متجدد مآب اگر بتواند باید با طرحی نو و نه با تقلید از جهان توسعه یافته ساخته شود. هر جهان و جامعه ای نظم و تناسبی دارد که امور و اشیاء در آن نظم معنی پیدا می کنند و منشاء اثر می شوند. جامعه مثل ارگانیسم زنده شیء خارجی را در درون خود نمی پذیرد و شاید از ارگانیسم هم حسّاس تر باشد.تاریخ مدرنیزاسیون گواه است که تا جسم و جان مردمی مستعد قبول امر تازه نشود آن امر حتی در دایره توجه و ادراک آن مردم قرار نمی گیرد و اگر در دایره توجه قرار گرفت باز معلوم نیست که بتوان آن را فرا گرفت و در جای خود قرار داد مگر اینکه صاحب توجه، وضع و موقع و امکانهای خود را بازشناسد. این بازشناسی وجهی از وقت شناسی است یا با وجهی از وقت شناسی قرین است. اگر این شرایط که گفتیم فراهم نباشد صنعت و فرهنگ و حتی علم و پژوهش تفننی و تشریفاتی و تقلیدی می شود.5- وقت منحصر به زمان حرکت عقربه ساعت و یا جابجا شدن خورشید در آسمان و در پی هم آمدن اعداد و نشانه ها نیست بلکه وقت، وقت تعلق خاطر است:اوقات خوش آن بود که با دوست بسر شد، باقی همه بی حاصلی و بلهوسی بودمن اکنون در اینجا نمی خواهم و نمی توانم راجع به حقیقت وقت و زمان چیزی بگویم. همینقدر اشاره می کنم که مشکل وقت و زمان در دوره جدید اهمیت پیدا کرده و در دوران توسعه (مدرنیزاسیون) حادّ شده است.البته مقصود این نیست که همه به مشکل زمان و وقت و تاریخ توجه دارند بلکه بر عکس از وقتی که تلقی و تصوّر مکانیکی زمان رواج پیدا کرده است مشکل وقت و زمان بیشتر مورد غفلت قرار گرفته و همه گمان می کنند که می دانند وقت چیست و معمولاً تصوّر مکانیکی زمان را که در جای خود درست است تمام حقیقت زمان می دانند ولی این وقت و زمان قابل اندازه گیری با عدد و مکان یکی از جلوه های انتزاعی زمان است. این زمان، صرفاً زمان تولید و ساختن و پرداختن اشیاء تکنیک است و نه حتی زمان بنیانگذار و قوام بخش تاریخ تکنولوژی. زمان بنیانگذار عهد علم جدید و تکنولوژی با تعلق به تصرّف در موجودات و غلبه عقلی بر جهان آغاز شد و در همه چیز جهان و مخصوصاً در کار تکنیک بعنوان عنصر قوام بخش وارد شد. اکنون هم وجود این عنصر برای توسعه تکنیکی و تکنولوژیک یک کشور ضروری است ولی تعلق را با پسندیدن و خواستن و هوس چیزی را در سر پروردن اشتباه نکنیم. اگر تعلق میل و هوس بود چون همه مردم جهان به مصرف کالاهای تکنیک راغب و مایلند، می بایست آنها را اهل تعلق بدانیم. تعلقی که در اینجا منظور نظر است تعلق خاطری است که با درک خواسته و تشخیص و اختیار راه وصول به آن حاصل می شود یا ملازمت دارد. این تعلق خاطر یک امر شخصی و روان شناسی نیست بلکه در یک عالم پدید می آید و با نحوه زندگی و گفتار و کردار مردم آن عالم در هم می آمیزد. کاری که با چنین تعلق خاطری انجام شود بجا و به موقع است. پیداست که در هیچ جامعه ای همه مردم بکار خود تعلق خاطر ندارند و مارکس در صدر عصر تکنیک بدرستی دریافته بود که کار بدون دشواری و تکلّف، کار نیست. مارکس همچنین می اندیشید که در دوران بورژوازی وجود آدمی در ساحت کار منحل شده است. حتی اگر این حادثه وقوع یافته باشد و غربت و ملال را خاصّه جهان متجدد بدانیم در اینکه کار و نحوه کار کردن در جهان جدید با نظم این جهان تناسب داشته است چندان چون و چرا نمی توان کرد. تناسب مزبور از این اصل نشأت می گرفت که بشر جدید (بشر فاوستی) به عهده گرفته بود که جهان را با یک طرح ریاضی که در فلسفه و تفکر جدید فراهم شده بود، دگرگون سازد. وقت تمدن متجدد، وقت این دگرگون سازی بود. انکار نمی توان کرد که ملال کارگران و کارمندان در جهانی که آدمی در ساحت کار منحل شده است موجب اتلاف وقت می شود. بپذیریم که این ملال لازمه جهان متجدد است اما اگر در جایی و جامعه ای طرح و برنامه کار نباشد ملال مضاعف خواهد بود و دیگر زمان و وقتی وجود نخواهد داشت که تلف شود یا به خوبی بگذرد.خلاصه و نتیجهخلاصه کنم: هرچند که ممکن است با کم کاری و سهل انگاری و بر اثر پراکندگی خاطر و ندانم کاری بعضی از متصدیان امور و ناهماهنگی دستگاهها و سازمانها وقت ها و فرصت ها هدر می شود اما قضیه این نیست که چون مردمان سهل انگارند وقتها هدر می شود بلکه سهل انگاری نتیجه و فرع بی وقتی و وقت نشناسی است. تجدد وقت و زمانی داشته است. آن وقت تجدید و تکرار نمی شود. وقت توسعه وقت دیگر است. آن را باید یافت. وقتی دانشمندان مسئله ندارند و پژوهش می کنند و مدیران ملاحظات سیاسی را در اداره امور دخالت می دهند؛ سازمانهای اداری و خدماتی اجرای صوری مقررات را سرپوش ناتوانیها و بی حاصلی ها قرار می دهند و مردمان حل همه مسائل را از حکام و دولتمردان می خواهند و می پندارند که با رفتن این و آمدن آن مسائلشان حل می شود، در حقیقت وقت و زمان گم شده است. تکرار می کنم که مراد از وقت، وقتی نیست که با ساعت اندازه گرفته می شود بلکه وقت درک و دریافت است که اگر نباشد حتی نمی توان مقدار ساعت لازم برای انجام دادن کارها را محاسبه کرد. بدون وقت یابی هیچ نظم و سامانی پدید نمی آید و اگر قواعد و مقرراتی وضع شود پریشان و پراکنده است و به ایجاد نظم کمکی نمی کند. مگر نه اینست که کشورهایی از صد و پنجاه سال پیش تاکنون در سودای اخذ تمدن غربی و رسیدن به مرحله توسعه علم و تکنولوژی بوده اند و همچنان در این سودا بسر می برند. صد و پنجاه سال برای توسعه وقت کمی نیست اما کشورهایی هستند که در این مدت پیشرفتشان بسیار اندک بوده است که این پیشرفت اندک هم شاید ناشی از ضرورت های سیاست و اقتصاد جهانی بوده باشد.ما معمولاً وقتی از دانایی و خردمندی و حماقت و نادانی می گوییم اینها را در وجود آدمیان و حتی قائم به وجود ایشان در نظر می آوریم و تصور می کنیم و اگر کسی زمانه را دانا و خردمند یا نادان و احمق بخواند، تعبیرش را اگر بی وجه و بی معنی ندانند، شاعرانه می خوانند. درست است تعابیری از این قبیل که زمانه به بی خردی و حماقت دچار شده است به شعر تعلق دارد اما شعر سخن حقیقت است. در عهد و دوران خرد و خردمندی، دانشمندان و محققان و متفکران و صاحبان تدبیر پرورده می شوند و در زمانه جهل و بی خردی استعدادها و کوشش ها تباه می شود چنانکه می گویند مادر دهر عقیم شده است. وقتی زمانه احمق می شود به هوشمندان و مستعدّان و صاحبان ذوق و قریحه بیش از دیگران ستم می شود. حافظ در غزلی زمانه ای را وصف کرده است که شاید بتوان آن را زمان حماقت یا زمانه بی وقتی دانست. چند بیت غزل را بخوانیم:سحرگه رهروی در سرزمینیهمی گفت این معمّا با قرینیکه ای صوفی شراب آنگه شود صافکه در شیشه برآرد از بعینیگر انگشت سلیمانی نباشدچه خاصیت دهد نقش نگینیدرون ها تیره شد باشد که از غیبچراغی برکند خلوت نشینینه می بینم نشاط عیش در کسنه درمان دلی نه درد دینینه حافظ را حضور درس خلوتنه دانشمند را علم الیقینی