Use LEFT and RIGHT arrow keys to navigate between flashcards;
Use UP and DOWN arrow keys to flip the card;
H to show hint;
A reads text to speech;
32 Cards in this Set
- Front
- Back
|
علي حسين، «نور من شجرة مباركة: أسس الإسلام الفكرية في الزمن المعاصرة» ـ |
[Ali Hussain, “The Light of the Blessed Tree: Islam's Intellectual Imperative in Modernity,” talk delivered at University of Michigan, Ann Arbor, 29 Sept. 2014.
Audio available online: http://www.filedropper.com/alihussaintalkum29sept2014 ] |
|
|
ـ«اللهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ۚ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ ۖ الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ ۖ الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُّبَارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لَّا شَرْقِيَّةٍ وَلَا غَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ ۚ نُّورٌ عَلَىٰ نُورٍ ۗ يَهْدِي اللهُ لِنُورِهِ مَن يَشَاءُ ۚ وَيَضْرِبُ اللهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ ۗ وَاللهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ»ـ |
“God is the Light of the heavens and earth. His light is like this: there is a niche, and in it a lamp, the lamp inside a glass, a glass like a glittering star, fueled from a blessed olive tree from neither east nor west, whose oil almost gives light even when no fire touches it - light upon light - God guides whoever He will to His Light; God draws such comparisons for people; God has full knowledge of everything” [Qur’an 24:35]. |
|
|
ـ«أطلب العلم ولو بالصين فطلب العلم فريضة على كل مسلم»ـ |
“Seek Knowledge even if in China, for the seeking of knowledge is incumbent upon every Muslim.” |
|
|
ـ«ابن العربي والحكماء الصوفيون الآخرون سيساعدوننا على تحديد عالم الخيال عند شكسبير»ـ |
“Ibn ʿArabī and the other Sufi sages will help us to define the imaginal realm in Shakespeare.”
[Harold Bloom, preface to “Alone with the Alone: Creative Imagination in the Sufism of Ibn ʿArabī,” by Henry Corbin, xiv.] |
|
|
باستعماله اسلوبه الحواري المعروف في الكتابة، جاك دريدا يخبرنا بأن الشعر كله «إشهاد سري، ولا حقيقة له خارج إطار الأداء الشعري، خارج ذاك الإشهاد والإقرار». محاولة مني للأخذ بنصيحة دريدا ولعل القارئ قد تعجب ايضا من إختياري لقبس من الناقد الأدبي هارولد بلووم بجانب آية قرآنية وحديث نبوي شريف، أردت أن تومض هذه التجربة أول آثار للمعنى بأن تؤدي مغزاها وطموحها في إظهار الجواب وهي تفصح عن السؤال. وبهذا يكون مسرح القلم الفكري مجسدا للأداء لا مومئا إليه أو مؤيدا له فقط. ـ |
Using his well-known conversational writing style, Jacques Derrida informs us that all poetry “is a secret attestation and has no truth outside of its own performativity, outside of its own attestation”. In an attempt to follow Derrida’s advice with some poetic license, and perchance that the reader is bewildered by my choice to follow a verse from the Qurʾān and Hadith of the Prophet Muhammad with a quote by Harold Bloom, I wanted this endeavor to gleam its first remnants of meaning by performing its own hope: to voice the answer through asking the question. In this way, the stage dynamically embodies the performance and does not merely allude to or support it. |
|
|
إذا كان هذا سببا كافيا لمجرد ذكر هارولد بلووم في افتتاحية هذه المقالة يبقى السؤال عن إختيار هذا القبس بالذات: تحت أي راية خيالية يجتمع شكسبير مع ابن العربي أو السهروردي في نفس الحيز الفكري؟ بلا شك، سؤال مثل هذا ينتج عنه نوع من التنافر الفكري له صدى واضح بين السطور. في تلك المساحة الخالية التي ينضج فيها حقيقة التأمل الفكري. القارئ بطريقة أو أخرى ينئى بنفسه عميقا في جوف ما يبدو أنه قفر أصم للأفكار. وفي تلك اللحظة بالضبط يظهر إقرار دريدا السري جليا من وراء حجاب الحيرة والتنافر والإرتباك لكي يجيب عن هذا السؤال المهم: «لماذا هذا القبس؟»ـ |
If this explains the mere use of a quote by Harold Bloom, the question remains as to why this specific quote. In what continuum does Shakespeare belong in the same intellectual space as Ibn al-ʿArabī or Suhrawardī? Inevitably and understandably, such a question creates a dissonance that reverberates uncomfortably between the lines; in that empty space where actual reflection occurs. The reader in a sense distances him/herself deep within that intellectual blind spot. It is precisely at that moment that Derrida’s secret attestation presents itself behind the veil of perplexity, dissonance and confusion as the answer to this important question: “Why this quote?”. |
|
|
حوار محيي الدين ابن العربي (م. ١٢٣٨) العقلي مع شكسبير في مقدمة بلوم لكتاب هنري كوربن المشهور ب «وحيدا مع الوحيد» يعكس وصف المؤلف الدقيق لما يرى أنه كارثة فكرية مستفحلة في زمننا الحالي، يقول: «لقد اختفت المرتبة البرزخية الوسطى ما بين الحقيقة المادية واللاحقيقة المطلقة». ما يشير إليه كوربن هنا هو ما يسميه ابن العربي «عالم الخيال»، وهو ما قد جذب بلوم وسحره. بالتأكيد، الآخر يرى أن كلمات الشخصية «بك» الأخيرة في مسرحية «حلم ليل القيظ» التي يقول فيها: «و هذا المظهر الكليل الخامل، ليس إلا كإذعان الأحلام» … أو المناجاه في مسرحية «الإعصار» التي تردد: «نحن كما الأحلام اختلقت، وحياتنا الصغيرة تستدار بسبات» … يرى بلوم أن هذه الأسطر وغيرها تمثل شهادة ذات صدى تعلن أن شكسبير يمتلك قلما خياليا وينتمي إلى فتوة «أرباب الخيال» مع أمثال ابن العربي.ـ |
Muḥyī al-Dīn Ibn al-ʿArabī’s (d. 1238) intellectual conversation with Shakespeare in Bloom’s preface to Corbin’s “Alone with the Alone” reflects the author’s own succinct description of what he perceives to be a dire intellectual crisis in modern times: “There has ceased to be an intermediate level between empirically verifiable reality and unreality pure and simple”. This mundus imaginalis, or what Ibn al-ʿArabī calls ʿālam al-Khayāl, is what captivates Bloom. Indeed, he perceives Puck’s curtain call in “Midsummer Night’s Dream”: “And this weak and idle theme. No more yielding but a dream” or the Tempest’s soliloquy: “We are such stuff as dreams are made on, and our little life is rounded with a sleep” as a resounding testimony to Shakespeare’s ownership of an imaginal pen; his membership in a fraternity with the likes of Ibn al-ʿArabī. |
|
|
وليكن ذلك على ما هو عليه! الهدف هنا يجب أن يتعدى إعادة أداء بلوم الأدبي. بل هناك لحن جديد يجب كتابته وقصة حديثة الأجل ما زالت تنتظر السرد. بالعكس في واقع الأمر البداية هنا يجب أن تكون بالرحيل بعيدا عن بعض تحاليل هذا الناقد الأدبي من مثل قوله: «في ثقافتنا السائدة اليوم، في زمننا المعاصر، قد يكون الأمر الأكثر عملية للسالكين أن يميزوا ويجدوا حقيقة الخيال الفعال في شكسبير بدلا من ابن العربي أو السهروردي». بينما نحن نأخذ هذه الكلمات تحت الاعتبار، تصبح هي الأخرى فراغ بين سطور جديدة لإشهادنا السري ولحظة استبصارنا الخاصة بنا. نحن لا نود أن نضرب بأمل بلوم هذا عرض الحائط ولكن فقط أن ننحته تمثالا جديدا… أن نشهد أنفسنا لا نفسه في مرآته … أن نلبس معاني كلماته لباسا جديدا من عبارات حكايتنا وطموحنا الفكري.ـ |
Alas! The desire here should not be to merely repeat Bloom’s performance. A new symphony must be composed; a new narrative remains to be told. One is inclined actually to begin by incessantly parting way with some of this literary critic’s statements, such as: “For our culture, at this time, it may be more pragmatic for seekers to discern the reality of the Active Imagination in Shakespeare, rather than in Ibn ʿArabi or Suhrawardi”. As one takes this proposition by Bloom into consideration, it becomes a new empty space between the lines for our own secret attestation; our own moment of reflection. We do not wish to do away with Bloom’s hope, but only to mold it anew; to witness ourselves in his mirror; to clothe the meaning behind his words in our own narrative garment of expression and ambition. |
|
|
لا شرقية ولا غربية: المرآة الأكبرية |
Neither East nor West: The Akbarī prism |
|
|
يقال أن الشيخ الأكبر - نعت ابن العربي الأكثر شهرة - ذاق أول معنى من أحوال الصوفية وهو في سن الخامسة عشر من عمره عندما كان مهاجرا مع والديه من مرسيا إلى سيفيلا في إسبانيا. بينما هو ينظر إلى الأشجار الكثيفة في ريف إيبريا، وجدها في تغير مستمر فياض، ومع هذا فهي صارمة باقية. هناك معنى ثابتا متجليا دائما من وراء غطاء التنوع والتغير في الكون. ومع هذا، فمن الصعب جدا شهود هذا الثابت بطريقة مباشرة. فقد يستطيع المرء أن يحل رمز القصيدة من جفرها ولكن مجددا، لن يسمع اللحن إلا في ذلك الفراغ بين السطور، في لحظة الإشهاد السري.ـ |
It is said that al-Shaykh al-Akbar (The Greatest Master) - Ibn al-ʿArabī’s most well-known epithet - had his first mystical experience at the age of 15, while migrating with his family from Murcia to Seville. He observed the trees in the Iberian countryside and noticed that they change, constantly and incessantly, yet remain the same. A constant always makes its presence known behind the veneer of diversity and alteration in the cosmos. Nevertheless, it is of paramount difficulty to witness that constant directly. One may be able to decipher the ode from the code, but once again, it can only be heard in that empty space between the lines, in that moment of secret attestation. |
|
|
تلك اللحظة عند ابن العربي زاهية وحقيقية … بل هي ذات الحق. وهي أيضا بتة غير فارغة ولكن مليئة بالوجود ... بل هي ذات الوجود، كمفهوم المنزه المطلق عند المفكر ديلوز. فإشهاد هذا الصوفي الأندلسي السري كان في نفس الوقت يعاين في أثير الصمت ويشاهد في كل شيء. لا يعبأ النطق به أو عنه فبأي كلمات يمكن ذلك؟ ومع ذلك فلا بديل عن رؤيته وملاحظته. أبدية هذا الحق، بتجليها في أشباح الصور والأجسام، لا تدرك إلا بالقلب. ابن العربي، يتقدم دريدا في عشقه لقابلية الأداء ويرى أن الإشتقاق ما هو إلا رحم اللغة الوجودي. الكلمات ،بوساطة جذورها ،تأخذ الناطق بها من الأسماء إلى المسمى، عبر نهر الزمن المتدفق دائما.ـ |
For Ibn al-ʿArabī, that moment is vivid and real … Nay! the essence of Real. Moreover, it is anything but empty, rather full of presence … Nay! the essence of Presence, a Deleuzian Transcendental. The Andalusian mystic’s secret attestation was at once silently beholden yet clearly witnessed in every thing. It could not be spoken of - with what words? - and yet it could not be unobserved. The endlessness of this Real, manifesting through the apparitions of forms and images, can only be grasped by the qalb (heart). Ibn al-ʿArabī, preceding Derrida in his passion for performativity, understands etymology as language’s ontological womb. Through their roots, words take the one who speaks them from names to the named, across the continuously flowing river of time. |
|
|
فلهذا يمكن للقلب أن يؤدي دوره الوجودي من خلال مشتقاته اللغوية بشهوده التقلب في صور وأجسام الكون. ولكن، لكي يبقى القلب على قيد الحياة في خضم أمواج بحر الحقيقة المتلاطمة الشرسة، يجب عليه أن يبقى صامتا… كالجثة الهامدة، لا يتحرك إلا عندما يُحَرًك:ـ |
Therefore, it is through its root that the qalb (heart) performs its ontological role of witnessing the taqallub (continuous change) in the images and forms of the cosmos. But in order to survive these unrelenting waves in the ocean of reality, the qalb must remain silent; like a dead body, it moves only when moved: |
|
|
البحر بحر على ما كان في قدم إن الحوادث أمواج وأنهار
فلا يحجبنك أشكال تشاكلها عمن تشكل فيها فهي أستار |
“The sea is a sea, as it were in eternity Accidents are merely waves and streams
Let not their forms obscure you From whom they reveal, they are screens” |
|
|
المفكر الفرنسي رولاند بارث يرى أن متعة، بل حقيقة وجد النص يكمن في وصلة الالتئام ما بين نظام اللغة الإلزامي وحدود المعنى البارزة. مرونة الآخر تعارض ركود الأول. ومع هذا فكمفهومي الأنوثة والذكورة الصينيين فهما بشكل قاطع دائما في انسجام. فأحدهما يحدد الآخر والأول يغذي الثاني وفي وصلة الالتئام بينهما الوجد يجد سلوانه وبهجته.ـ |
Roland Barthes perceives the pleasure, actually ecstasy, of a text to lie at the seam between Language’s imposed order and Meaning’s embossed border. The latter’s malleability dissents against the former’s stasis; yet, like yin and yang, they are constantly, incontrovertibly in union; one defines the other; the first sustains the second; and at the seam, pleasure finds its solace. |
|
|
في وصلة التئام شبيهة يجد ابن العربي سعادته ووجده … في البرزخ الذي هو موطن القلب. في نقطة الاتصال العارمة بين السكون والحركة يبرز الحق دائما وإنسيابيا، من خلال الصور والأجسام. والأهم من ذلك هو أن ابن العربي يلحظ أيضا أداء الإشهاد السري الذي يكمن في قلب فكر رولاند بارث: وهو أن المرء يرى في الكون ،الكتاب والسجل الأكبر، وصلة الالتئام في أكمل صورها وضوحا وشدة وجدها إتقادا:ـ |
It is at a similar seam that Ibn al-ʿArabī finds pleasure, or ecstasy; in the barzakh (isthmus), that is the qalb (heart)’s abode. At the deafening juncture of stillness and movement, the Real is embossed, present through the constantly flowing images and forms. Most importantly, the Andalusian mystic would also perceive the performative secret attestation that lies at the heart of Barthes’ “Pleasure of the Text”: it is in the cosmos itself, the Great Book, that the seam is most vivid and pleasure most fervid: |
|
|
ـ«يَوْمَ نَطْوِي السَّمَاءَ كَطَيِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ ۚ كَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُّعِيدُهُ ۚ وَعْدًا عَلَيْنَا ۚ إِنَّا كُنَّا فَاعِلِينَ»ـ |
“On that Day, We shall roll up the skies as a writer rolls up [his] scrolls. We shall reproduce creation just as We produced it the first time: this is Our binding promise. We shall certainly do all these things” [Qur’an 21:104]. |
|
|
ولكن، عند ابن العربي، ذلك الوجد لا يفسح الطريق لمجرد سكون أو صمت. بل على العكس هذا البرزخ الذي هو اتحاد الأضداد بتة ليس بركود ولكنه حيرة، عجب ودهشة. في “فصوص الحكم”، الصوفي الأندلسي يصف بلغة شاعرية جدا جذر الحيرة الوجودي بقوله: «الهدى هو أن يهتدي الإنسان إلى الحيرة. فيعلم أن الأمر حيرة والحيرة قلق و حركة والحركة حياة… حياة فلا سكون فلا موت … ووجود فلا عدم». لحظة أدائية بالفعل تتجلى لنا: «الهدى أو الهدي هو أن يهتدي الإنسان لكي يكون هديا على هيكل التجليات … حتى يشهد الحقيقة في إزدهارها وبهائها الأكمل».ـ |
However, for Ibn al-ʿArabī, that ecstasy itself does not give way to stillness. On the contrary, this barzakh (isthmus) that is coincidentia oppositorum (unity of opposites) is anything but stillness; it is ḥayra (perplexity), wonder and amazement. In “Fuṣūṣ al-Ḥikam” (The Bezels of Wisdom), the Andalusian mystic poetically describes the ontological root of ḥayra: “Guidance is for man to be guided to perplexity. Then he knows that reality is perplexity; perplexity is anxiety and movement; movement is life. No stillness, no death. Only Being and no nihility”. A performative moment! Hadī (guidance) is to be a hadī (sacrifice) at the altar of manifestations; to witness reality in all its glory. |
|
|
إشهاد اللغة السري ورحمها البارز أوسع وأكرم من أن يقف على هذا الانسجام الاشتقاقي المنفرد. بل ما زال يجب علينا أن نعبر نهر المعاني والاعتبار لمدة أطول حتى نستقصي طرقات مرآة ابن العربي الفكرية كاملة. الحيرة تتداخل مع الهدى أو الهدي لأن الأولى هي أيضا حير وملجأ… محل بعيد عن إثارات الشك. فبالعكس الحير إنما هو حيز يحول إلى الحاجة للحظة تأمل في وصلة الالتئام تلك ما بين الكتابة الأبدية التي هي الكون بأكمله.ـ |
The secret attestation of Language, its embossed womb is too vast and generous to halt at this single etymological symbiosis. We must cross the river of meaning and signification longer still, in order to fully explore the depths of Ibn al-ʿArabī’s intellectual prism. Ḥayra (perplexity) intertwines with hadī (guidance) precisely because the former is also a ḥayr (harbor/safe-house); a locale that is distant from the provocation of shakk (doubt). On the contrary, it is an intellectual space that invokes the need for a moment of reflection, in that seam between the endless writing that is the cosmos. |
|
|
فبعكس الحيرة والحير في هاوية الشك والإضطراب لا يوجد ثابت ولكن فوضى فقط. فالبحر لم يعد واضحا، لم يبقى منه سوى أمواج متلاطمة لا نهاية لها. في تلك الفجوة الشك وعدم اليقين هو الأثير. مثل هذه الهواجس توجد لأن قشور الصور والأجسام قد شكت بعضها ببعض. فلا تمييز بينها ولا إحاطة بالمشار إليه من ورائها. فالمعنى قد نسي في الكلمات ولم يعد مشهودا ولم يعد موجودا. فبينما المفكر الفرنسي لاكان يخبرنا بأن المشار إليه ينحدر دائما تحت الإشارات، هنا في هاوية الشك المشار إليه قد فقد ودحر. فالوضع كما يصفه الفيلسوف المسلم تيموثي ونترز بالضبط عندما يقول: «شغلتنا الأدلة عن المدلول».ـ |
In the abyss of shakk (doubt), there is no constant, only chaos. The ocean is no longer visible, only the endless stream of waves. In that chasm, shakk (uncertainty) is the ether. Such qualms exist there because the veneer of forms and images have been shukkat (adjoined) together. No distinction between them and no awareness of who they allude to: the meaning is forgotten within the words, no longer visible, no longer present. Whereas, as Lacan informs us, the signified continuously slides under the signifier, here the former is altogether overwhelmed and lost. As Winters describes eloquently: “The signs have distracted us from the signified”: |
|
|
ـ«ضَرَبَ اللهُ مَثَلًا رَّجُلًا فِيهِ شُرَكَاءُ مُتَشَاكِسُونَ وَرَجُلًا سَلَمًا لِّرَجُلٍ هَلْ يَسْتَوِيَانِ مَثَلًا ۚ الْحَمْدُ لِلهِ ۚ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ»ـ |
“God puts forward this illustration: can a man who has for his masters several partners at odds with each other be considered equal to a man devoted wholly to one master? All praise belongs to God, though most of them do not know” [Qur’an 39:29]. |
|
|
سيد واحد وثابت واحد. التحقق بوجود واحد فقط لا يمحي تنوع الصور والأجسام بل يثبتها ويؤصلها في ذلك الواحد. فطالما غيرية المريد تتلبث، أستار التنوع والتغير يجب أيضا أن تتثبت وتحجب الواحد المراد. فهو كالكنز المتلاشي، يتجلى وهو ثابت في خفائه … لا يسمع عند المتحدثين وفي كلام أزلي عند المُحَدَثين أرباب الصمت:ـ |
One master, one constant. The realization that there is only One does not efface the multiplicity of forms and images, but rather firmly roots them in the One. As long as the otherness of the seeker lingers, the curtains of diversity and alteration must also necessarily persist, veiling the One sought after. Like an ephemeral treasure, this One reveals itself while hiding; remains unheard when spoken to or addressed, but in an eternal act of speech while others endure in silence: |
|
|
ـ«قُل لَّوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِّكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَن تَنفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَدًا»ـ |
“Say [Prophet], ‘If the whole ocean were ink for writing the words of my Lord, it would run dry before those words were exhausted’ - even if We were to add another ocean to it” [Qur’an 18:109]. |
|
|
هذا هو التوحيد … أن تشهد الوحدانية في الصور والأجسام كما ذكر لنا ابن العربي آنفا: «و وجود فلا عدم». تيموثي ونترز يصف هذا الحكم بدقة عندما يقول:ـ |
This is tawḥīd (unity/unification), to perceive the waḥdāniyya (oneness) in the forms and images; as Ibn al-ʿArabī mentions above: “Only Being and no nihility!”. Winters succinctly describes this Muḥammadan imperative: |
|
|
ـ«التصوف إزدهر بسرعة لكي يزود الإسلام بأثر وسنة أكثر قبولا في الفكر الديني السائد من الديانات التوحيدية الأخرى. ليس من الواضح جليا لماذا كان مسار التصوف هكذا ولكن لنا أن نخمن بأن العملية مهد لها توحيد القرآن الجوهري والأصلي الذي، برفضه أي إشارة إلى إزدواجية اللاهوت، قدس العالم بأكمله على أنه جدول من الآيات.»ـ |
“Sufism quickly developed to provide a mystical tradition more fully recognised by mainstream thought than was the case with the other monotheisms. It is not entirely clear why this should have been the case, but we may speculate that the process was facilitated by the Qur’an’s radical monotheism, which, by resisting any hint of dualism, thoroughly sacralised the world as a matrix of signs.” |
|
|
التوحيد في هذه الهنيهة من التأمل والإشهاد السري يمكن أن يوصف بأنه عبور من الإشارات إلى المشار إليه ومن الأسماء إلى المسمى … من الصور والأجسام إلى المعنى الثابت الذي يكمن خلفها. كل هذا حتى يسهل الدخول إلى حير الحيرة والهدي أو الهدى. لكي نسلك ذلك الطريق، نعود إلى نقطة البدء، ابن العربي، لكي نلبث في فتوحاته المكية ونكشف أكثر عن ستار هذا المنظار الفكري المحنك، فهو يقول: «الهدى بمعنى البيان قد يعطي السعادة وقد لا يعطيها إلا أنه يعطي العلم ولا بد».ـ |
Tawḥīd (unification) in this moment of reflection and secret attestation may be construed as a crossing-over from signifiers to the signified; from names to the named; from images and forms to the underlying, constant meaning. All in order to enter into the ḥayr (harbor) of ḥayra (perplexity) and hadī (guidance). To tread our path, we return to our point of origin, Ibn al-ʿArabī, to revel in his “al-Futūḥāt al-Makkiyya” (Meccan Revelations) and further unmask this intricate intellectual kaleidoscope: “Hudā (guidance), as in bayān (elucidation), may grant happiness and it may not. However, it does grant ʿilm (knowledge) for it must necessarily do so.” |
|
|
العلم هو المفتاح لحل رمز القصيدة من جفرها … هو الطريق لمعاينة انسياب المشار إليه الدائم من وراء جدول الإشارات. وعلى هذا فالعلم ليس فقط بيان بمعنى التوضيح ولكنه أيضا بيان بمعنى الإبلاغ والبلاغة. لكي نرسم صورة واضحة لهذا الغنى اللغوي يجب علينا أن نتأمل في أعماق انسجام مفهوم البيان الوجودي مع العلم وبالأخص حصن الآخر أي العلم المعنوي. فكما رأينا سابقا، الكلمات التي تأتي في جملة واحدة ،عندما ينطقها ابن العربي، ليست غريبات دهر وزمان بل أعضاء متناسقة في قصيدة حية. سوية يمهدن السبيل لنا لكي نجسد ذات هدفنا وطموحنا الفكري في هذه الرحلة.ـ |
Knowledge is the key to decipher the ode from the code; the way to perceive the ever flowing signified behind the stream of signifiers. In that sense, ʿilm (knowledge) is not only bayān (elucidation), but also bayān (eloquence) and a bayān (declaration). To appropriately capture this etymological richness, we must contemplate bayān’s ontological symbiosis with ʿilm (knowledge), and the latter’s own fortress of meaning. For as we have seen, words in a sentence, when spoken by Ibn al-ʿArabī, are not strangers on different paths, but rather living organs of a sentient ballad. Together, they pave the way for capturing the essence of our intellectual imperative. |
|
|
من ضمن الحلول التي يقدمها فكر ابن العربي للإنسان المعاصر تأليفه الرائع ما بين المعرفية والوجودية قد يكون الأكثر أهمية لنا في رحلتنا هذه. أن يعلم ويفهم المرء ما هي الحقيقة، في نظر هذا الصوفي الأندلسي، هو في البداية والنهاية تجوال وجودي عبر قفر وصحراء واسعة بحيث تكون معالم هذه الرحلة العقلية والنظرية ما هي إلا كالآثار المقتفاة في الكثبان. ولكن هذه الآثار في نفسها تراوغ الناظر إليها وهي تتوارى من وراء الثرى … كما أن العقل يقف مصروعا على أبواب الحيرة. وهذه الآثار أيضا تخدع من اطمئن لمكرها ولم يعلم أنها تعمل تحت قهر العقل الذي عقلها في صور وأجسام محدودة. فبينما أن القلب يتقلب بين معالم قصيدة الحقيقة، العقل يعقل نفسه في سجون رموزها ولغزها.ـ |
Among the many cures Ibn al-ʿArabī’s Weltanschauung has for the modern man, his masterful harmony between ontology and epistemology is of utmost importance to us; especially for our journey here. To know and understand reality, for the Andalusian mystic, is first and foremost an existential/ontological excursion across a vast desert wherein the intellectual and rational contours of this voyage are mere traces in the sand. Such vestiges are elusive, for they disappear in the dust, just as the intellect halts at the gates of ḥayra (perplexity). They are also illusive, for they tread under the authority of ʿaql (intellect) that attached (ʿaqala) them to specific forms and images. Whereas the qalb (heart) fluctuates (yataqallab) across the contours of the ode, the ʿaql (intellect) halts at its code. |
|
|
-ـ«وَالَّذِينَ كَفَرُوا أَعْمَالُهُمْ كَسَرَابٍ بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مَاءً حَتَّىٰ إِذَا جَاءَهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئًا وَوَجَدَ اللهَ عِندَهُ فَوَفَّاهُ حِسَابَهُ ۗ وَاللهُ سَرِيعُ الْحِسَابِ»ـ |
“But the deeds of disbelievers are like a mirage in a desert: the thirsty person thinks there will be water but, when he gets there, he finds it is nothing. There he finds only God, who pays him his account in full - God is swift in reckoning” [Qur’an 24:39]. |
|
|
فلهذا يجب علينا أن نبحر في جذور مفهوم «العلم» الوجودية لأن العلم هو نسيج أوديتنا وهضابنا في الحير. وعلى هذا نقول: العلم بالعالَم هو رؤيته كعَلَم وعلامة. فهو علم وعلامة حرفيا لأنه يشير إلى العالِم. فتح هذه الكنوز وحل رموز لغزها وعبور بحر الدلالة ما هو إذا إلا التعلم والفهم. وعلى هذا فالعِلم إذا هو إدراك ستار وحجاب الإشارة فوق المشار إليه. هذا بأكمله، كما ذكرنا آنفا، هو التوحيد، أن «تقدس العالم على أنه جدول من الإشارات» ابن العربي يقول:ـ |
Therefore, we must venture into the ontological roots of ʿilm (knowledge), for it is the fabric of our meadows and springs in the ḥayr (harbor). To have ʿilm (knowledge) of the ʿālam (cosmos), is to be able to perceive it as an ʿalam (flag/mark) and ʿalāma (sign). They are precisely signs and flags because they point to none but the ʿālim (Knower). Unlocking these treasures, deciphering their codes and crossing the river of signification is naught but learning and understanding. Essentially, knowledge is to perceive the signifier’s veil over the signified. That in its entirety, as we mentioned before, is tawḥīd (unification): to “sacralize the [ʿālam] world as a matrix of [ʿalāmāt] signs.” Ibn al-ʿArabī says: |
|
|
ـ«اعلم أن العالم عبارة عن كل ما سوى الله وليس إلا الممكنات سواء وجدت أو لم توجد فإنها بذاتها علامة على علمنا أو على العلم بواجب الوجود لذاته وهو الله … ولهذا سمي عالما من العلامة لأنه الدليل على المرجح فاعلم ذلك»ـ |
“Know that the ʿālam (world) refers to every thing except God, and is [the world] naught but the possible things, whether existent or not. They are in themselves ʿalāma (a sign) of ʿilmunā (our knowledge) or ʿilm (knowledge) of the necessary existent, who is God…. It is for this reason that it was called ʿālam (world), from ʿalāma (sign), because it is a proof of the Maker. So know this!” [al-Futūḥāt, IV, 262-263]. |
|
|
ـ«فَيَأْتِيهِمُ اللهُ، تَبَارَكَ وَتَعَالَى، فِي صُورَةٍ غَيْرِ صُورَتِهِ الَّتِي يَعْرِفُونَ، فَيَقُولُ: أَنَا رَبُّكُمْ. فَيَقُولُونَ نَعُوذُ بِاللهِ مِنْكَ. هَذَا مَكَانُنَا حَتَّى يَأْتِيَنَا رَبُّنَا. فَإِذَا جَاءَ رَبُّنَا عَرَفْنَاهُ. فَيَأْتِيهِمُ اللهُ تَعَالَى فِي صُورَتِهِ الَّتِي يَعْرِفُونَ. فَيَقُولُ: أَنَا رَبُّكُمْ. فَيَقُولُونَ: أَنْتَ رَبُّنَا. فَيَتَّبِعُونَهُ.»ـ |
“Then God - may He be glorified and praised - will come to them in a form other than the one they know and will say: ‘I’m your Lord’. They will say: ‘We seek refuge in God from you; this is where we remain until our Lord comes to us; when He comes to us, we will know Him.’ Then God almighty will come to them in the form they know and will say: ‘I’m your Lord’ and they will say: ‘Indeed, you are our Lord’ and will believe in Him” [Muslim]. |
|
|
حديث أزلي! بيان وإبلاغ مليء بالبيان والبلاغة من أجل بيان وإبانة. الواحد ينطق دائما أبدا ولكن لا يسمع إلا في أثير الصمت. في تلك اللحظة، لحظة الإشهاد السري التي حدثنا عنها دريدا. الأجسام والصور والإشارات تحل رموز لغزها بنفسها ويسمعها جيدا كل من قد أنصت وأدرك أنها تعلن: «أَنطَقَنَا اللهُ الَّذِي أَنطَقَ كُلَّ شَيْءٍ».ـ |
An eternal act of speech! A bayān (declaration) full of bayān (eloquence), intended for bayān (elucidation). The One utters incessantly and continuously, but is only heard in silence. In that moment of secret attestation. The images, forms and signs decipher their own code, to be heard clearly by those who listen: “God, who gave speech to everything, has given us speech!” [Qur’an 41:21]. |
